et yap Exwv roëro rpdoow, piafov Ex

lei DE &xwv oixovoulav renioteuua, 18, tis obv pLoû Eariv 6 pros ; ce qui donne un sens excellent : « 4$i je fais cela (évangéliser) de mon plein gré, J'ai une récompense; mais Si, Sans l'avoir voulu, j'ai été chargé simplement d'une intendance, alors quelle est ma récompense? », ëxv étant l'irréel et &xwv le cas réel. Cette construction est grammaticalement très possible, car oëv, en langue classique. peut n'avoir qu'une valeur confirmative (français : « donc » = « alors »), et par conséquent ne pas marquer un changement de phrase (Voir Aühner-Gerth. n, p. 162 s.), Une seule considération nous empêche de nous ranger à cette opinion, c'est l’autorité de tous les autres exégètes qui font commencer une phrase nouvelle après rerioteuua, selon la division des versets.

En effet, en conservant la division accoutumée qui s'accorde mieux avec l'usage Courant de oëv, le sens reste le même. ‘Exwv signilie « spontané », et est « irréel », car

l'indicatif (xpdsow) après et peut s'employer pour l’« irrealis »,. comme: xv, 43... (Lietzm.); &xwv signifie « non spontané », et est « réel », car il correspond très certainement à dvéyan, qui est l'affirmation d'un fait; de même puoûés répond à xabynue. Dans le v.17, Paul énonce une vérité générale : le bien qu’on entreprend spontanément de faire mérite une récompense; mais une charge qu'on ést obligé de remplir sans l'avoir demandée (comme les intendances confiées à des esclaves qui ne recevaient. pas de salaire pour leur peine) n'exige pas (dans le droit de l'époque) de rémunération, tandis qu'on s'expose seulement à des pénalités graves (obat xtà.) si l'on s'y soustrait.

B. 16-18. Ce passage est un des plus émouvants de l'Épitre, et de toute l'œuvre de Paul; on trouverait difficilement même chez les saints un tel cri d’humilité. Chacun comprend le v. 16 de la même manière; l’ancien rabbin -persécuteur, en se rappelant la force de la grâce opérante qui l'a terrassé pour faire de lui un apôtre sur le chemin de Damas, oublie avec quelle générosité il a répondu à l'appel, et les merveilleux triomphes apostoliques de sa carrière, gagnés à force d'héroïsme et de sacrifices. Il ne voit que l'œuvre de Dieu, et assure, avec une hyperbole d'humilité très éloquente, ‘que ce n’est pas la sienne, qu'il a été forcé d’obéir, comme l’esclave à qui on impose une charge, même une charge élevée comme l'administration d'un domaine, sans être obligé de le payer pour la remplir (pour oëxovoutav, cfr. oixovdmous, -uot, de 1v, 4-2, et tous ces versets); de pareils intendants sont contraints, par leur propre intérêt, d'être

fidèles; s’il n'évangélisait pas après cela, ou le faisait d’une manière négligente, il encourraît la réprobation du Maître. Ainsi, déclare-t-il avec le même excès d'humilité, il ne peut tirer gloire de faire, par force, ce que les autres apôtres, amis du Christ dès le commencement, ont désiré et accepté très spontanément de faire; il ne se rappelle pas ici qu’il a travaillé aussi bien et mieux qu'eux tous, par la grâce de Dieu, voir xv, 10. Il n’en tire ni aucune gloire (xabymqua), ni le sentiment d'avoir droit comme eux à une récompense spéciale, ce qui revient au même (u:oûds correspond certainement, et équivaut, à »xa6ÿ@pa), Comment donc compensera-t-il cette infériorité, et ce qu’il ya de « servile », pour ainsi dire, à ses yeux, dans sa mission? En faisant plus de sacrifices encore qu'il ne lui était demandé, en renonçant à tout avantage personnel dans l’accomplissement de son travail, afin de prouver ainsi qu'il s'y donne de tout cœur. S'il a quelque sujet de gloire, quelque raison de compter sur l'estime des hommes et la bienveillance de Dieu, c’est celle-là, et rien que celle-là. Pour étendre le progrès ‘de l’évangélisation, il refuse tout dédommagement de ses peines, et renonce aux « libertés » les plus légitimes (voir vv. 19-22). Que les « libéraux » entendent et comprennent!

La gloire ou la récompense dont il parle est donc avant tout le témoignage de sa conscience. Il ne faut pas exclure cependant l’idée d'une récompense qu'il méritera ainsi de Dieu. $. Thomas parle de « gloire de surérogation »; c'est évidemment au ciel, en fin de compte, qu'elle sera confirmée par un supplément de béatitude. Mais il ne faut pas dissimuler ou affaiblir pour autant la correspondance essentielle, dans ces versets, entre « sujet de gloire » et récompense; certains exégètes catholiques ont peut-être eu une tendance à le faire, pour répondre mieux à des protestants (tels que Bachmann, al.) qui parlent ici bien mal à propos contre la doctrine du mérite ou des œuvres de surérogation; la « récompense » n'est pas non plus directement, comme prétend Godet, le progrès plus grand de l'Évangile. Disons simplement et droitement avec Sickenberger, que, en plus de l'attente d'une récompense au ciel (dont l'Apôtre ne parle pas ici directement), Paul estime que « la récompense réside dans l’œuvre elle-même », dans la qualité spéciale qu'il a conscience de donner à son œuvre; exemple de noblesse et de désintéressement héroïque!

On peut comparer tout le passage xv, 8-10 (in/ra, v. ad loc.).

L'humilité la plus profonde se fond ici harmonieusement, comme Godet entre autres le relève en excellents termes, avec la plus parfaite dignité, la plus noble fierté du caractère chrétien :'« Servir le Christ ne peut le réjouir qu'autant qu'il a conscience de le faire dans une condition de liberté. »

Ainsi en va-t-il avec Paul; c’est toujours quand il commence à « se vanter » ou à faire « son apologie », que son humilité éclate de la façon la plus paradoxalement sincère. Nous le verrons encore mieux dans la Deuxième Épître, aux chap. x-xu1 surtout. Il est le type même de ce que les anciens appelaient le « magnanime », tout l'opposé a la fois d'un caractère orgueilleux et d’un caractère servile. Pour trouver trop modernes ces sentiments et leur expression, — comme si la morale désintéressée remontait à Emmanuel Kant, qui n’a fait qu'en fausser la notion! — il faudrait oublier qu'il y avait déjà de ce temps-là des stoïciens, et que Paul était Paul, bien plus grand et plus désintéressé qu'eux, lui en qui « vivait le Christ ».

c) Ces restrictions, Paul les met à sa liberté aussi pour le profit de son œuvre apostolique (1x, 19-23).

‘INT. — Ce n'est pourtant pas seulement pour la satisfaction de sa propre conscience, ni pour acquérir quelque mérite personnel, que Paul renonce à tant d'avantages; il savait, d'avance, et il l'a vérifié de toutes manières, que si, au lieu d'afficher sa liberté, il se faisait le serviteur de tous, Juifs, paiens, le prog grès de l'Évangile en était d'autant plus assuré. ‘ . |

J. Weiss juge (v. supra) que ces versets, pour la matière, s'accordent mieux avec le

ch. VIII, et que leur place primitive pouvait être après X, 33 ou XI, 1; mais, de fait,

ils sont très bien amenés par la fin du v. 18, et font instance sur ce qui précède : après le motif personnel de « gloire » et de mérite, le motif du meilleur succès dans l'apostolat.

Le méme auteur est mieux inspiré quand ily voit un « document de premier ordre » concernant la personnalité, et surtout la personnalité religieuse, de saint Paul; — notons de plus qu'ils sont tout à fait en faveur de la véracité des Actes. Paul est libre comme un stoïicien, et encore plus, mais il écrase l'orgueil de liberté des « forts ». La liberté chrétienne, tout autre que celle du stoïcisme, est donnée pour « servir » (voir Luc, XXII, 25-suiv. ; Marc, X, 43-suio.). |

Il relève encore avec à-propos la forme régulière et harmonieuse de cette péricope : deux fois trois phrases qui se correspondent avec un sentiment marqué du rythme, de la mesure et du son. — Ce n'est donc pas sans doute une improvisation que ce passage; Paul a pu le réciter plus d'une fois, et voilà pour les tenants du « style oral »; mais de tels cas sont assez exceptionnels.

, , oi ss , M et \ CH. 1X, 19. "EXedepos Yao Gv Ex mévrwy maotv Emautèv E3o/Awoæ, Üvæ vod

mhelovas xepdAcw.

20. Kai éyevomnv vois ‘Toudaious &3. "Toudaïos, vx ‘Ioudaious x:pS50

Tois *bTd voor &s de vôUov, HN ov adTs dd vouov, Îva Tods bTd vôpov LAC OR

21. Toïs avômors &s &vouos, ph &v ävouos Beoë GRAN “Evvopos Xptotoë, va xepddvw Tods avéuouc.

22. "Eyevoumy vois Gofevéoi “asbevis, va Toùc dGofevets xepdiou.

Toïs tüow yéyova mévra, Îva “révrus Tivac owow.

(23. Ilévra Où mouù dix To ehayy£Auov, va ouYrouwwvos abroë yévumar.]

A. 19. xepèdsw, d'un verbe xepüdw pour xepôdvw, forme d’abord ionienne.

A. 20. ré avec l'accusatif, — « sous la domination de... » — pà dv «. v. v. omis D°, K, copt., éth., par homoioteleuton.

A. 21. ävouos 0eoë, v. Abel, p. 189.

A. 22. Pour révrus tivds, on a rävras dans D, E, F, G, latt., ou tobs névtas, 17 et Clem. Alex. — réviws — « de quelque façon que ce soit », voir à 1x, 10. — &; manque devant à&o0evis dans N°, À, B, D, d, e, vulg., al., mais setrouve C, bok., sah., D, G,K, L, P, pes: got, Chrys.; il a été ajouté pour conformer tout à fait ce verset aux précédents, el peut-être pour adoucir ce paradoxe de Paul se déclarant « faible ».

B. 19-23. Le premier des six membres de cette péricope (19), et le dernier 22? (car 28 fait en réalité transition à la suivante) expriment à peu, près la même idée géné-

rale : au lieu de revendiquer sa liberté, l’Apôtre s'est fait le serviteur de tous ceux qu'il évangélisait, par toutes les concessions possibles et permises à leurs habitudes et même à leurs préjugés; il prend à tour de rôle toutes les attitudes pratiques afin de ne choquer personne, non dans l'espoir de sauver, c'est-à-dire d'amener au christianisme, tous ses auditeurs et les témoïns de sa vie, mais d'en sauver le plus grand nombre qu'il se pourra (robs xAslovas, 19), au moins «x quelques-uns » (rivas, 22). Et, -entre ces deux phrases, il énumère les concessions auxquelles il se résout.

Avec les Juifs d'abord, il se comporte comme un Juif. Geci a de l'importance; contre les imaginations de ceux qui voudraient faire de lui une sorte d'antinomiste fanatique, précurseur de Marcion. Non qu'il ait usé de duplicité; il a toujours fermement maintenu que le salut était fondé sur la foi au Christ, non sur la justice de la Loi; sans cesse et partout il le répète, et, vers Le même temps, il doit le proclamer de la manière la plus énergique pour les églises de Galatie. Mais lui-même respectait les usages juifs quand on ne les estimait qu'à leur juste valeur, comme pratiques de dévotion vénérables ; il en faisait usage lui-même; les Actes (xvi, 8) nous apprennent qu'il fit circoncire Timothée (non pas Tite le gentil, Gal. n, 3) pour des raisons d'opportunité, et que lui-même faisait des vœux à la juive (Aci. xwin, 18; xx1, 26). C'est quand on voulait imposer ces pratiques aux gentils comme nécessaires pour le salut, ou du moins pour acquérir le caractère de chrétien complet, qu'il réagissait avec intransigeance, comme à Antioche ou chez les Galates, contre la circoncision, les interdictions alimentaires, ou l'observance superstitieuse des « jours » (Gal. 1v, 10). La figure de Paul qui transparaît dans ces versets confirme absolument l’historicité des Actes, ‘touchant ses attitudes diverses.

Lorsqu'il parle de ses condescendances pour « ceux qui sont sous la loi », ou « sous

Cu. 1x, 49. Car, libre comme je suis à l'égard de tous, je me suis moimême asservi à tous, afin de gagner le plus grand nombre.

20. Et je suis devenu comme Juif pour les Juifs, afin de gagner les Juifs; pour ceux qui sont sous la loi comme sous la loi, quand moi-même Je ne suis pas sous la loi, afin de gagner ceux qui sont sous la loi;

21. Pour ceux qui n’ont pas de loi comme n'ayant pas de loi, moi qui ne suis pas sans une loi de Dieu, mais sous la loi du Christ, afin de gagner ceux qui n’ont pas de loi;

22, Je suis devenu faible pour les faibles, afin de gagner les faibles.

Me voilà devenu toutes choses pour ‘tous, afin, de toutes manières, d’en ‘Sauver quelques-uns.

[23. Et toutes choses, je [Les] fais à cause de l'Évangile, afin d’avoir aussi part à ses biens|.

une loi » (véuov manquant d'article), plusieurs exégètes ont pensé qu'il n'y avait pas là simple variante de la phrase précédente, mais que Paul tolérait les pratiques de n'importe quelle loi, même religieuse (par exemple celle des Samaritains, pense Origène) lorsque leur observance ne s’opposait pas au christianisme et à l’exclusivisme de sa croyance. Cela nous semble assez douteux, car vduos même sans article désigne Souvent la Loï par excellence, la Loi mosaïque. En tout cas nous voyons, reconnaît -Joh. Weiss contre l'école de Tubingue, que Paul semble s'attribucr des missions parmi les Juifs (à Damas, en Palestine, en Syric etc), avant le commencement de ses Srands voyages missionnaires, et pout-être dans leur inotervalle, lorsqu'il «montait à ÉPITRE AUX CORINTHIENS. 15

Jérusalem », v. Act. xxvi, 20, passim, et Gal. 1, 21. suiv.; l'arrangement fait avec les

Apôtres (Gal. 5, 9) n'était pas si absolu que l'Apôtre des Gentils ne pût aussi précher à l'occasion aux Juifs qu’il abordait le premier; d’ailleurs il commençait toujours, s’il lui était possible, son évangélisation par les synagogues.

En face de « ceux qui sont sans loi », c'est-à dire les païens, Paul ne manquait pas d'approprier ses discours, comme à Lystres, à Athènes, sans brusquer leur ignorance; devant eux, naturellement, il s'abstenait de toutes les observances juives qui auraient pu trop les surprendre, et le faire passer pour un homme d’une autre espèce; enfin il a pu se taire au premier abord sur beaucoup de leurs abus comme le faisait, avec les publicains, Jésus lui-même (J. Weiss). Le plus important à noter, pour la doctrine, au v. 21, c'est que Paul présente l'Evangile comme une loi (Ëvvouos Xpiotoÿ), loi des croyances et loi des œuvres, et que cette « loi du Christ » est aussi « loi de Dieu » (oûx ävouos 8eoë). IL avait donc d’autres règles de conduite que les inspirations variables des « pneumatiques », et ne se comportait ni comme un gnostique ni comme un initié; il se soumettait à « la loi nouvelle », qui est la « loi de liberté », cfr. Jac., 1, 25; 11, 42 (Lietzmann). À bien retenir quand on veut traiter de questions comme : « Paul et la loi extérieure »; « le Pneumatisme de Paul », et autres de ce genre, faussées en des écoles modernes.

Enfin comment Pau se résignait-il parfois à paraître un « faible », qui n'ose bousculer les préjugés, malgré la vigueur de sa nature et de sa conviction? On n'a qu'à voir comment il recommande de ménager les végétariens timorés et presque superstitieux de Rom. xiv, en se rappelant son cri de vin, 48 : « Si un aliment scandalise mon frère, je ne mangerai de viande de l'éternité! » |

Cette souplesse d’attitude et cette bonté contribuaient beaucoup, Paul le constatait chaque jour, au succès de son évangélisation. Aussi était-ce là sa façon habituelle d'agir, tant qu’un intérêt supérieur n’en exigeait pas une autre plus intransigeante. Ce modèle des Apôtres n'a jamais rien eu d’un sectaire,

d) Un contrôle sévère sur soi-même est du reste commandé par la prudence chrétienne, même à Paul (1x, 23-27).

INTRODUCTION. — L'argumentation de Paul contre l'abus de la liberté suit son cours et voici que, aux deux raisons précédentes qui valaient pour lui personnellement, la pleine satisfaction de sa conscience d'Apôtre et le‘ succès plus grand de son ministère, il en ajoute une troisième, — qui vaut pour lui, mais pour ses lecteurs encore plus, — le besoin que chacun doit ressentir d'assurer son propre salut. Ceci prépare les graves avertissements du chapitre À.

Quoique. cet argument soit assez inattendu, son apparition brusque est bien dans la logique du sujet, et des sentiments de l'Apôtre, dont l'éloquence aime à surprendre ses lecteurs, pour les frapper davantage. J. Weiss a donc certainement tort d'attribuer 93b ya ovyxour, xrl. à un collationneur ou à un rédacteur, qui aurait voulu faire une transition entre deux morceaux disparates. |

CH. 1x, [23. Tlévra O mou dix rd ebayyéhMov], (va ouyrowuwvès adroë Vévuuas. 24. Oùx oldare Ov of àv oTadlw Tpéyovres mévres pèv tpéyouow, eîc DÈ Aaubdver 10 “Bpabetov; oÙtws rpéyere va atakdénre.

25. [Tac È 6 ayorhomevos révra ÉVapareseton, Eneïvor Lèv ov vx o0xotév oTéox-

Cu. 1x, 23. Et toutes ces choses, je les fais pour l'Évangile, afin d’avoir aussi part à ses biens. 24. Ne savez-vous que ceux qui courent dans le stade, courent bien tous, mais qu’un seul reçoit le prix? Courez de facon à vous en emparer.

25. Mais quiconque veut se livrer à la lutte s'impose toute espèce d’abstinences, ceux-là pour recevoir une couronne corruptible, mais nous

B. 28. Ainsi Paul fait tout cela, il s'inflige même encore d'autres épreuves qu'il va nous laisser soupçonner, non seulement pour faire profiter les autres de l'Evangile, mais pour être sûr d'en profiter lui-même, lui l'Apôtre. Chrys. et d'autres ont montré éloquemment comme son humilité est admirable. Et c'est encore très habilement qu'il se met ainsi en avant; si lui-même a besoin de tant de prudence, que sera-ce des autres ?

——— À. 24. fox6eïov, dérivation ignorée, comme celle de foaéeës, le juge du combat, qui décernait ce prix. — tpéyere : cette image de la course est caniitre à Paul Pour peindre la marche au salut, Gal. u, 2; Phil. 11, 46; IT Thess. 11, 1, al.

B. 24, Il se tourne vers eux, et les interpelle. IL leur rappelle ce qui se passe dans les jeux publics, ici les courses du stade, plus bas le pugilat. Ces figures sportives étaient, paraît-il, familières aux Juifs de l'époque (Delitzsch, Bachmann, cfr. Strack- Billerbeck) ; mais elle le furent surtout, de tout temps, aux Grecs, et la « diatribè » En est remplie. Beaucoup d'interprètes montrent comme ces images étaient particulièrement appropriées à Corinthe, cité des Jeux Isthmiques, qui se célébraient en Son voisinage tous les deux ans et que Pausanias alleste encore pour le ne siècle de notre ère (J. Weiss, Rob.-Pl., Gutjahr, Toussaint, etc.). Guljahr croit même probable que Paul y aura assisté; c'est au moins possible, car il rencontrait là une grande

voy Adéwouw, ueis dE &ofaprov. 26. ’Eyw rotor obtus Tpéyw &s oùx *aSfhuc,

oÙtus Tuutelw &e oùx &épa dépuwy' 27. &AAX “brwridbw pou Tù cümx Lai * dou a- = F2 * , A #

YUYO, mA To dhhois “xvpléac adtdc “adonmos YÉVuMaL.

foule venue de partout, et où il pouvait semer le grain de l’enseignement, pour le disperser dans toute la Grèce. Toussaint admire cette perspicacité, d'avoir transposé dans la conscience chrétienne les mobiles d'émulation qui, durant tant de siècles, : avaient tenu en suspens l’âme hellénique.

À. 25. otépavos, la couronne donnée au vainqueur à la fin des jeux! image qui se retrouve I Tim. 1v, 18; J'ac. 1, 12; I Pet. v, 4; Apoc. n, 10.

B. 25. La logique de Paul, comme l'observe Lietzmann avec d’autres, n’est pas ici très serrée; et c'est peut-être une trace de son éducation sémitique, qui se retrouve ailleurs; souvent les comparaisons bibliques et rabbiniques ne s'appliquent ainsi que sur un point. Tous les coureurs du stade font ce qu'ils peuvent, mais, comme c'est un concours, un seul atteint le but visé, la victoire; tandis que tous les bons coureurs spirituels ariveront à la béatitude, chacun en leur rang. Aïnsi la comparaison ne porte que sur ceci : il faut bien courir, et dans la bonne direction, comme le fait le vainqueur dans le stade.

Or, si les athlètes, dans leur entraînement, s’infligent tant de privations d'aliments, de plaisirs sexuels, etc., afin de recevoir leur misérable couronne, à combien plus forte raison doit-on savoir se priver pour recevoir la couronne de gloire éternelle! À. 26. ädfus tpéyev est sans doute un terme technique de sport (J. Weiss); l'adverbe signifie « sans but déterminé »; Lietzm. cite Æpictète 11, 15, 20 : àobevñs

Quyh Brou ubv #Aive &ônhov Eye. — nuxtebw, « faire de la boxe », où il ne s'agit pas de perdre ses coups dans le vide; « battre l'air » est une métaphore littéraire fréquente.

A. 27. Il ne faut pas lire brorié£w (-u), qui signifierait « soumettre », comme l'ont : fait F, G, K, L, quelques minusc., (versions, vulgate : « castigo »; Cornely : « plagis contundo »; Bachmann : « ich quäle »), mais éruwrtétw, terme technique de boxe qui signifie < atteindre sous l'œil » (v. Lietzmann). — Govlaywy&, hap. leg. dans la Bible, continue-t-il l'image du combat? Lietzm. croit qu'ici Paul l’abandonne, Cornely pense que le triomphateur menait son adversaire vaincu tout autour de l’amphitéâtre; en somme, sens douteux. — Les termes suivants, 2npifas et &ddauos, ne nous transportent pas (contre Gutjahr, par exemple) hors de l'allégorie des jeux; Paul a été le héraut, le xñpuE (Bachmann), qui en proclame l'ouverture, ici le début de la course vers le ciel: dôéxmos (cfr. Heb. vi, 8; IT Cor. xmi, 5-7; Rom. 1, 28; II Tim. 1, 8; Tüt. 1, 16) apparaît en des passages qui ne sont pas tous figurés; mais le contexte rend bien plus vraisemblable que, ici, il faut le prendre dans une acception appartenant encore à la langue des jeux publics; il s'applique à celui qui, lors de l'épreuve préalable, oxyasia, n'a pas été jugé apte à concourir; Paul étend seulement un peu le sens, de l'admission aux jeux au résultat des jeux; le mot opposé, démos, est éminemment paulinien.

B. 26-27. À l'image de la course, Paul joint celle du pugilat, plus apte à signifier le traitement que la prudence lui fait infliger à son corps, considéré, à cause de ses instincts charnels et égoïstes, comme l'adversaire qu'il faut dompter et réduire au rôle d'instrument docile. Il ne perd pas ses coups, mais Le frappe au bon endroit, eb le fait marcher ensuite comme son esclave. Comment? il ne le dit pas ici, mais dans IL Cor. il parlera de ses juûnes, de ses veilles. Est-ce en vue de son sort personnel, au jour du jugement? Sans doute, comme le croient [a plupart; mais il faut peulêtre donner à l'adjectif éüéuos un sens plus large (comme II Cor. x, 5 ss.); il ne

une incorruptible. 26. Moi, en conséquence, je cours d’une manière qui n’est pas comme sans savoir où, je lance le poing d'une manière qui n’est pas comme pour meurtrir l'air; 27. mais je frappe mon corps en pleine face, et je le traîne en esclave, pour ne pas risquer, après avoir fait pour les autres le héraut, d’être moi-même éliminé à l'épreuve.

convient pas que l'évangéliste, le héraut qui a proclamé l'ouverture de la marche à La perfection, jusqu’au ciel, excitant ses convertis à l'émulation, se trouve disqualifié un jour comme apôtre ou comme chrétien, et cesse d'être regardé comme le: bon lutteur, l'instrument du Christ, pour avoir négligé l'entrainement en cédant aux attraits ou aux peines des sens, et risquant d’ ‘être jugé de même au Grand Jour, par le Souverain Juge.

Si Paul a l'air de craindre pour sa persévérance et son propre sort, quel avertissement aux « libéraux » et libertins de Corinthe!

e) Les avertissements tirés de l'histoire des Israélites (x, 1-13).

INrropucrion. — Paul voit pourtant dans son église plus d'un baptisé qui semble . croire son salut assuré pour cela seul qu’il a fait profession de foi chrétienne et participe aux sacrements. Il les met en garde contre cette illusion par les exemples du peuple hébreu, type de la régénération et de la vie chrétienne; malgré les promesses et les faveurs reçues, la masse des Israélites sortis d'Égypte a péri dans le désert et n'a pu arriver à la Terre Promise. C'est un avertissement à ceux de « la fin des temps ». La péricope finit cependant sur une note d'encouragement, — comme il arrive toujours après les réprimandes de Paul.

Elle est très importante pour la théologie et la christologie de l'Apôtre, et aussi: pour son interprétation de l'Ancien Testament.

Quoi qu'en pense J. Weiss, ce n’est pas un fragment de la lettre précanonique, où Paul se montrerait animé de principes plus rigoristes qu'aux ch. VII! et X, 23-suivanis; en réalité, c'est un autre aspect de la même discussion, il faut comprendre la souplesse d'esprit de l’auteur, et la mobilité de son style (v. supra).

Cu. x, 1. OÙ Gékw yap buas &yvoetv, &Bengof, brt oÙ mavépes ApOY mévres bTd rhv vepéhny oav nat mévres dix ris Bakdoons GHA0ov, 2. ua mävres “es rèv Muëüoñy ébanriouvro Ev rÿ vegéln nai Ev 1 Oahdoon, 3. noi mévres 7 ubro “veuparturdy Podpa Épayoy, h. nai mévres Tù aùrd RVEUHOTIKÈY ÉTLoY Tôpa

A. 1. Où 6Ekw bhüs ayvosts, cfr. x11, 4. — « Nuée » et « mer », cfr. Ex, xir, 21 et xiv,

B. 1. Si Paul lui-même est anxieux d'assurer sa persévérance et son salut, il y a bien là de quoi faire trembler les autres. Les chrétiens sont bien le peuple élu, que Paul (Gal. vi, 16) appellera « l’Israël de Dieu »; mais alors, qu'ils se souviennent du sort qu'eurent les Hébreux de race, leurs devanciers ou leurs « pères » (ruxépes) dans le culte du vrai Dieu. Ce sujet de réflexion est si indispensable que Paul, grave et baïissant la voix, le rappelle par une de ses plus solennelles formules. Tous furent guidés hors de la terre d'Egypte, image de la tyrannie corruptrice de ce monde, par la nuée lumineuse; tous passèrent à pied sec la Mer Rouge, pour être mis sur le

chemin, désormais libre, de la Terre Promise; c'était l'image du baptême. Et cependant.

A. 2. Pour eëç M. ifaxtis., cfr. ce que nous avons dit, à 1, 15, de flamr. el vo ôvoua. L'expression paraît calquée sur Bart. eis Xptorév. Rom. vi, 3; Gal, 11, 27; pour le sens, voir Strack-Billerbeck 1, sur Mat. xxvin, 19-21, p. 1054-s.

B. 2. S. Thomas explique que la « nuée » était le symbole de l'Esprit; et la « Mer », de l'eau baptismale. Les Hébreux, sauvés au passage de la Mer Rouge, furent alors, dit le texte « baptisés en Moïse ». Moïse était le médiateur, figure du Christ. C'est en se mettant sous sa conduite, en s'incorporant, en quelque sorte, à lui, le représentant et l'ami de Dieu, qu'ils purent fuir la terre de servitude, et devenir le « peuple de l'alliance » comme les chrétiens en s’incorporant à Jésus le Fils de Dieu (Cornely, Lietzmann, J. Weiss, Rob.-Pl., Bachmann, Toussaint, Sickenberger, Gutjahr, Lemonnyer, Sales, etc.; «.par Moïse », Théodoret, n'est pas assez dire).

——— À. 3-4. 10 aûté! omis N°, À, 46. — nvevparuxôv est généralement compris au sens de « merveilleux », « surnaturel » (Lietzm., Gutjahr, Sickenberger, al.); mais on

ÉPITRE AUX CORINTHIEKS, X, 1-4. 231

peut admettre concurremment le sens de « ayant une signification spirituelle » (comme signe du corps et du sang du Christ}, ainsi que l'ont vu s. Thomas, Rob. PI., et c'est ce second sens qui nous paraît ici le plus formel. — à révpx Bè 7 6 Xp. : remarquer le temps passé fv, et non ëorwv, v. infra.

B. 3-4. Après leur évasion d'Égypte, image du baptême, les Hébreux se nourrirent d'un aliment et d’un breuvage merveilleux, la manne et l'eau du rocher, qui sont, tous à peu près le reconnaissent aujourd'hui, la figure de l’Eucharistie sous les deux espèces. C'est ici, note J. Weiss, le premier passage du Nouveau Testament où le baptême et l'Eucharistie se trouvent associés. Cette allusion à l’Eucharistie est spécialement motivée, comme l'ont vu Rob.-Pl., par le contraste avec les banquets sacrés païens dont Paul va traiter bientôt (v. 14-suivants).

Le présent verset prend une haute valeur doctrinale par le rapprochement qu’il établit entre le rocher miraculeux et le Christ, c'est-à-dire, à n’en pas douter, la personne de Jésus-Christ. Il enseigne très certainement sa préexistence d'abord (Cornely, J. Weiss, Rob.-Pl., al.). Cornely, Rob.-Pl. et d'autres observent justement qu'il . n’est pas dit : «le rocher est le Christ », ce qui pourrait s'entendre aussi : « À présent, nous Chrétiens, nous reconnaissons dans le rocher un signe prophétique du Christ’ qui nous abreuve spirituellement », mais : « le rocher était le Christ », il

CH. x, 1. Car je ne veux pas que vous ignoriez, frères, que nos pères,

tous, furent sous la nuée, et passèrent, tous, à travers la mer, 2. et furent

baptisés, tous, en Moïse, dans la nuée et dans la mer, 3. et mangèrent,

tous, le même aliment spirituel, k. et burent, tous, le même breuvage

spirituel ; ils buvaient, en effet, d'un rocher spirituel qui les accompagnait; à

l'était déjà, avant toute interprétation mystique; par conséquent le Christ était présent parmi les Israélites. S. Justin (« Dial. » 114) avait ce passage biblique dans l'esprit (Roë.-PL.). Partout, rappelle J. Weiss, où Dieu intervenait par des anges ou des intermédiaires, Sophia, Logos, les auteurs chrétiens primitifs ont vu le Christ préexistant; Bachmann appuie ce fait de plusieurs citations, qu’il est superflu de reproduire ici. — De plus, comme l'ont noté Sales et d'autres, saint Paul applique encore ici au Christ une figure, celle du rocher, qui représentait d'abord Yahweh, comme nous allons le voir; ce qui est affirmer une fois de plus implicitement la divinité de Notre-Seigneur. | Une grande difficulté critique est de découvrir l’origine de cette application inattendue. Sur quel fait ou quelle interprétation de l'Ancien Testament repose cette figure, déconcertante d'abord, du « rocher qui accompagne » les Hébreux? On peut voir dans Sérack-Bill., ad loc., pp. 406-408, les légendes rabbiniques qui servent à la plupart pour l'expliquer : la source de Miriam, la source qui suit la marche des Israélites, le Targum de Ps.-Jonathan à Num. xx, 19. Paul utilise t-il (en l'adaptant) cette légende ? On ne saurait rejeter cette perspective a priori, puisqu'il a bien utilisé {II Tim, 1, 8) l'histoire fabuleuse de Jannès et Mambrès, comme d'autres écrivains du N. T. se sont servis d'Hénoch ou de l'Assomption de Moïse. Quantité d'exégètes se Contentent de cette solution, et parlent d'un rocher déambulant (Rückert, Baur, De Wette, al.), ou d'un filet d'eau qui aurait toujours suivi le peuple à partir du rocher Miraculeux (Ærasme, Estius, Grotius, al.), ou, d'une façon plus « rationaliste », et d’ailleurs assez plate, avec Calmet, d'une provision d'eau qu'ils auraient emportée avec sux de la source du rocher; J. Weiss admet que Paul a suivi la tradition du Targum, Mais il ajoute, assez gratuitement, qu'il n'est pas impossible d'attribuer à Paul une

Emvoy yap Ex mveuparxis axohoubobons métpac, # dE méroæ Av 6 Xpioréc. 5. "AXX? oùx év Trois mhslootv abrüv ebdoxnoer à Geôc” rateoTpwbmoav Yap Ev Th épauo.

6. Tara d rôror Auoy éyevrlmouv, els Td ph ever AuGc EmubupaTac naxGv, xa0de xausiver érebümnaav. 7. Mnèt eidwkokdrpor yivecle, xafwç Tives abtüv, donep yéypartor « ÉxGOtoEv S hadc payer xat mai rat œvÉaraav mallerv ». 8. Mnôè ropveluper, xabwc tive abrüv Étopveusav rat Éneoav ëv plc hmépa etuoourpets yuuiddes 9. Mudè Exxerpélupen rdv xipuov, uafwç Tives abrüv érelpacar

identification entre le « rocher spirituel » et la colonne de nuages et de feu, entité céleste qui accompagnait Israël dans sa marche.

Cette hypothèse pourrait cependant nous mettre sur la voie d’une solution juste. Paul a pu se servir, sans y croire à Ta lettre, et en luï donnant un sens spirituel, de. la légende rabbinique (Rob.-Pl., Lemonnyer, al.). Schæœættgen et Bertholdt se sont trompés, sans doute, en avançant que le Fargum d'Isaïe, xxx, 1, apphiquait l'image du « rocher x au Messie. Mais dans Mekhilta et Targum J'erus. F sur Exode xvu, 6, ïl se dessine déjà une identification entre le rocher et Dieu {v. Sw-.-Büll.). Nombreux d'ailleurs sont les passages du Deutéronome, des Psaumes, où Dieu est appelé « Rocher », le « Rocher d'Israël »; et le passage de l’Exode prêtait facilement à ce rapprochement; Dieu y parle ainsi : « Voici que je me tiendraï devant toi (Moïse) sur le rocher (NT by, êni ris nétpac] », ce que la Vulgate a rendu par « fn petra » ; cela veut dire que le rocher donnait de l’eau à cause de la présence de Yahweh qui était comme la vraïe source. Philon, (« De legum alleg:. » rr, 86 voir Lietzm., J, Weiss, Str.-Bill.), a interprété la « pierre » de Deut. vru, #5 comme la « sagesse de Dieu » dont El abreuve les âmes qui l'aiment : à Yap axpétopos rétpa à copla toù deoû Édriv, y axpav nai mpwriotnv Étauev ard tov éavroù Duvauéuwv, à 6 moribe tùs puhobéous duyds. (cfr. « Quod Deter. » $ 115-118 et « Vita Mos. », $ 166; cfr. peut-être Jean vi, 38, voir le comm. de Zagrange) ; de même qu'il a fait de la manne le Logos de Dieu. Peut-être n’a-t-il fait que consigner une tradition alexandrine antérieure à Paul.

On voit donc comme ce trait de l'Exode se prétait à um sens spirituel, qui faisait représenter au Rocher Dieu ou sa sagesse. Aussi plusieurs auteurs en ont conclu que Paul n'avait fait aucune allusion à la légende du Targum, vu qu’il ne serait pas besoin d'y recourir pour comprendre son texte. Sickenberger : le rocher qui répandit l'eau était comme une apparition visible du Christ qui accompagnait les Hébreux à travers le désert par ses miracles (celui-là et les autres). Gutjahr : ils buvaïent le breuvage-: procuré par un rocher spiritwel, qui caché et invisible les aecompagnait, et accomplit le miracle du désert.

Nous admettons aussi que c'est bien l'idée de Paul; mais ce trait que le rocher marchait avec eux, äxokouboëions, nous semble rendre difficile d'éearter toute allusion à la légende, et de s’en tenir au texte pur et simple de l'Exode. Nous pensons donc finalement, avec Bachmann (cfr. Rob.-PI., Lemonnyer) que Paul a utilisé la légende consignée dans le Targum, maïs en la symbolisant, en lui donnant le sens purement spirituel du Christ qui accompagnaït le peuple d'Israël pour le soutenir par ses miracles. Cfr. 1 Clem. xxn; Bar. v, 6; Ignace « aux Magnésiens », 8. Ce symbolisme ne devait présenter rien d'inouï, quand on se rappelle le nom de Rocher donné fréquemment à Dieu, et les textes de Philon, du livre Mekhilta, etc. Autrement dit : le vrai « Rocher » qui accompagnaïit Israël n'était pas une pierre matérielle, comme prétend la légende que vous avez peut-être entendu raconter, maïs e'était le Christ lui-même. |

—— A-B. 5. Cfr. Num. xiv, 16, 23, 30. — Ainsi le Christ était déjà avec les anciens

et le rocher était le Christ. 5. Mais ce n'est pas dans le grand nombre. d’entre eux que Dieu mit sa complaisance; car ils furent dispersés gisants dans le désert.

6. Or, ces choses sont devenues des types [qui se rapportent à nous, pour que nous n’ayons pas de convoitise des choses mauvaises, à la façon dont ceux-là convoitèrent. 7. Ni ne devenez idolètres, à la façon de certains d'entre eux, comme justement il est écrit : « Le peuple s'assit pour manger et boire, et ils se levèrent pour se divertir ». 8. Ne forniquons pas uon plus, à la façon dont certains d’entre eux forniquèrent, et il en tomba en un seul jour vingt-trois milliers. 9. Ne tentons pas non plus le Seigneur,

Hébreux, il leur donnait la manne et l'eau du rocher, images de l'Eucharistie, tous participaient à ces dons merveilleux, et par là, comme l'Église future, se montraient une seule société spirituelle; c’est pour cela que Paul a insisté sur la communauté de nourriture et de breuvage (x airé, deux fois, aux versets 8 et 4), comme il le fera plus bas pour l'Eucharistie (els äpvos, au v. 17). Cependant Dieu ne put se complaire en la plupart d’entre eux, il dut les punir, et, au lieu de les mener à la Terre Promise, joncher le désert de leurs corps, pour toutes les fautes que détaïlleront les versets 6-10.

L'application était facile au sort qui menaçaït beaucoup de chrétiens de Corinthe, s'ils imitaient les Israélites infidèles dans leur relâchement et leur désobéissance. Que leur servira, à eux de même, la grâce du baptême et de l'Eucharistie s'ils s'en rendent indignes et s’éloignent du Christ comme les. Hébreux de Moïse? Lietzmann observe très justement que Paul détruit ici les restes d'une illusion païenne qui pouvait être un héritage des Mystères et qui passa aux gnostiques, celle que des cérémonies suffisent à donner l'assurance complète d'un salut inamissible.

se A-B. 6, Sur ces « convoitises mauvaises », voir Mum. x1, 4, 34.

Les événements mentionnés 1-5 sont devenus des types de ce qui peut arriver aux chrétiens. Paul ne met pas en doute pour cela leur réalité historique, v. infra, au v. 41. La fin malheureuse de la génération sortie d'Égypte avertit les nouveaux croyants de fuir les convoitises perverses qui ont empêché leurs « pères » d'atteindre le but de l'Exode. La seconde partie du verset est comme un sommaire des fautes” qui vont être détaillées, 7-10. |

—…——— A-B. 7, Voir Exode, xxxu1, 6. La chute la plus grave, évidemment, serait de retomber dans l'idolâtrie, comme le firent les Hébreux autour du veau d'or. Ce verset, rapproché de vi, 9, et de x, 44-sqq. (cfr. vrr, 7), montre que certains Corinthiens laxistes, de ceux à qui « tout était permis », s'y laissaient aller en pratique, sans voir la gravité de leur faute. Ils n° « adoraient » pas à proprement parler les faux dieux, dans leur for intérieur, mais s'associaient à leur culte en fréquentant les banquets des temples. C'est pourquoi Paul, citant l'Exode, parle, dans une intention précise, de « manger et boire », et de « se divertir » (raiçeuv), — au spectacle des danses sacrées, expliquent Calvin, Rob.-Pl,

——— A-B. 8. 11 faut même reconnaître que certains laxistes allaient jusqu'à « forniquer » au milieu de ces réjouissances. Cir, vi, 42-suivants, et en plus le cas de l'incestueux. Qu'ils se rappellent le sort des fornicateurs hèbreux massacrés, d'après Num. xxv, 1,9.

Le chiffre donné par les Nombres est vingt-quatre mille, et Paul dit « pingt-trois mille x. Philon, Jesèphe, les rabbins donnent toujours le premier chiffre, Cornely veut expliquer cette divergence par la faute d'un scribe, qui aurait pris, dans le texte Paulinien, l'abréviation vos (— teooapes) pour rosïs. Mais le fait est que nous n'en savons

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ral bnd roy Épeuwv amwhovto. 10. Mydè Voyyülere xadènep TivÈès adTüv ÉVéYYyuoav, xai gmwhoyto brd Toù bhobpeuroë. 11. Tadra DE révra ruriuds ouvébouver Exelvetc, by , Së mn * 0 £ + , “ h * ) 5 7,4 x, , Le

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Édoet Duüs metpaobñjvar Dbmèp Ô CÜvaole, GAAG morhoer oùv TO metpacp xai Thv *k: * … e = éxbaoiv to düvaolar bmeveyueiy.

rien. Les divers exégètes supposent une faute de mémoire, ou une variante de tradition dans les écoles, un lapsus du secrétaire, etc. Si l'on y attache de limportance, on peut choisir entre toutes ces hypothèses. $. Thomas dit simplement : défaut de précision, ou faute de scribe.

À. 9. Voir Aum, xx1, 5, 6. — Au lieu de xiptov, on lit Osôv pes., phil, copt., Irénée, Orig., Ambr, et Xototév Marcion, D, G, K, L, v. lat., vulg.

B. 9. Cette « tentation du Seigneur » est la recherche des miracles, pour Chrys. ct Théodoret; d'autres y voient la recherche désordonnée de charismes comme la glossolalie,— ce. qui est plausible d'après le ch. xiv, v. ad loc.

Dans le Pentateuque, c’est une tentation de Yahweh qui est punie par le fféau des serpents, et Paul dit « tenter le Seigneur (— le Christ) ». Encore une fois le Christ est donc mis à la place de Dieu (cf. supra, le v. 4), ce qu'il faut noter pour la christologie. Cette interprétation de xptoç par Christ était si certaine pour les premiers chrétiens que, d’après Epiphane, ce serait pour éviter l'identification de Jésus avec le Dieu, le xüptos (Yahweh) de l'Ancien Testament, que Marcion aurait changé le mot en Xptotév (leçon préférée d’ailleurs par quelques-uns, Bachmann, Gutjahr).

A-B. 10. Cfr. Num. xiv, 2, 21-23, 29, 36; Heb. im, 41, 17. — Paul entend déjà les murmures que suscitera sa lettre parmi les laxistes; ou bien il pense d'une façon générale aux intrigues et aux disputes des factions (v. premiers chapitres).

—— À... 11. révra ajouté après raëra dé, C, K, pulg., al. — réAn tév aiivewv, cfr. vit, 26-29, 31; surtout Z Pet. 1v, 7; — il faut lire xardvrnxev, parfait, et non zarfvrnoev, aor., de À, C, Di, K, L.

B. 11. Ce verset résume les leçons de ceux qui précèdent, et se trouvent ainsi encadrés entre un sommaire général (6) et une conclusion générale.

Paul croit que ces faits sont arrivés (ouvééaivev, « ils arrivaient », un temps historique; J. Weiss, Gutjahr, al.); maïs ils avaient tous un sens typique, concernant l'avenir ou tous les temps. Nous avons vu, à propos de 1x, 9-16, dans quelle mesure les rabbins palestiniens, et Paul après eux, admettaient les sens spirituels, sans y sacrifier, conime les Alexandrins, le sens littéral. Comme le dit pertinemment Toussaint, l'histoire. du monde, à partir du Christ, est l’inauguration d'une période nouvelle qui répète avec un certain parallélisme celle de l'Ancien Testament.

Mais c'est sur un autre plan, celui des réalisations après les figures. Les téAn rüv aiwvwy sont arrivés (xardvrnxev, parfait, c'est chose faite). Faut-il voir en ces mots l’annonce de la fin du monde prochaine? Qu'on se reporte à l'exégèse de vir, 26-suiv. De fait, il ne s’agit que de l'ère messianique, que les Prophètes ont toujours placée à la « fin des temps »; c’est le « Nouvel Eon » dit J. Weiss, qui entendrait (d'une façon peut-être un peu subtile) le mot « fins des éons », au sens de point de jonction des deux extrémités par lesquelles les âges se touchent. En tout cas, Cornely a raison de rapprocher de cette expression d'autres comme ouvréeta tüv aibvwv, Héb. 1x, 26, rAfçpwua toë zapoë, Gal. IV, Eph. 1, 10. Le temps des présages fait place à celui des acccomplissements, où le monde reçoit, comme disent Rob.-Pl., la somme de l’ensei-

à la fiçon dont certains d'entre eux [le] tentèrent, et ils périrent par les serpents. 10. Ne murmurons pas non plus, à la façon dont certains d’entre eux murmurèrent, et ils périrent par l'Exterminateur.. 11. Or, toutes ces choses arrivaient à ceux-là en événements typiques, mais ont été écrites pour éveiller notre attention, nous sur qui les accomplissements des âges sont arrivés. °

12. Ainsi, celui qui croit tenir debout, qu’il prenne garde de tomber!

13. De tentation, il ne vous en à pas surpris qui n'ait été à la mesure humaïne; mais fidèle est Dieu, qui ne vous laissera pas tenter au-dessus de vos forces, mais, avec la tentation, produira aussi cette issue que vous puissiez la supporter.

gnement de tous les siècles passés, les bénéfices de toutes leurs expériences. Ce sens, qui convient admirablement au contexte de l'argumentation, n'entraîne donc pas la proximité de la Parousie. C’est le dernier âge, l'âge définitif du monde passager; mais il peut durer très longtemps.

À. 12-18. £oréva, se tenir ferme dans la foi et-la vie chrétienne, cfr. II Cor. 1, 28, — xatakd6n au lieu de e'Angev, un souhait au lieu d'une constatation F, G, e, latins, Vulgate.— risros Où 6 06, cr. 1, 9. — bpäs ajouté à Sévasda, cfr. O, K, al. ; — Éx6aois peut signifier « chemin de sortie » ou < résultat »; pour les uns, toù dévaslar est épexégétique, et ne fait qu’expliquer ce qu'est léx6aois (J. Weiss, Bachmann, al.), pour les autres c'est un génitif marquant le but (Gutahr, Sickenberger, Loisy, al.), ce qui est une tournure fréquente chez Luc, mais non chez Paul. Nous nous rangeons à la première opinion, car Éx6aats marque plutôt le résultat, et non un moyen. Cfr. Eph. n, 10.

B. 12-18. Toutes ces menaçantes considérations préliminaires sè terminent par un grave avertissement destiné surtout à ces « forts » (Bachmann), qui croient demeurer de si fermes chrétiens au milieu de leurs compromis et de leur imprudence. S'ils ont surmonté quelques tentations malgré tout, ce dont ils se vantent probablement à l'excès, elles n'étaient qu’ « humaines », c'est-à-dire assez modérées (Chrys., Théodoret, Cajetan, Estius). Ou bien, la tentation de se mêler au culte païen n’est pourtant pas si difficile à surmonter. Mais, s'il en survenait de vraiment graves... Paul a-t-il entrevu les futures persécutions ?

Cette perspective sombre amène aussitôt par réaction, comme toujours chez Paul, une parole encourageante. Dieu a appelé les chrétiens pour les sauver; fidèle et conséquent avec lui-même, il ne permettra pas que la tentation dépasse jamais leur force. L'Apôtre ramène ces présomptueux (comme aux premières phrases de son épître) de l'estime d'eux-mêmes à la confiance en Dieu comme étant le seul appui solide. S'il permet la tentation pour les éprouver, il fera en même temps qu'ils aient la force de la surmonter. Ce passage se rapproche pour la doctrine d'Eph. n, 10: .…*tt00évres Ev Xptoté ’Inaoë ri Épyous &yalois, ofs rponroluacev 6 Geds Tvx Ev adtoïis reptath- Supev... « les bonnes œuvres que Dieu a préparées à l'avance pour que nous y marchions »,

III. Paul résout pratiquement la question des idolothytes (x, 14-xt, 1),

INT, — Enfin Paul en arrive à tracer pour ses Corinthiens une ligne de conduite:

précise concernant l'usage des viandes consacrées. C'est un complet changement d'esprit et d'habitudes qu’il va exiger d'une partie d'entre eux, — ou d'un parti. Mais on peut, comme Toussaint, admirer la stratégie habile et pleine de charité par laquelle il les a préparés à entendre ses décisions.

* La question était complexe. En certains cas, la manducation des idolothytes constituait une compromission évidente avec l'idolätrie; en d'autres, bien plus quotidiens, élle ne pouvait nuire qu'à des âmes faibles — qui demandent pourtant des ménagements de la part des « forts ». Par conséquent, Paul va rendre un double arrêt :

a) Il est toujours sévèrement interdit de prendre part à un banquet de sacrifice: (x, 14-22).

b) par ailleurs, dans les repas privés, on peut manger des idolothytes comme de toute autre viande, à condition qu’il n'y ait pas de scandale (x, 23-x1, 1).

a) Interdiction absolue des banquets païens; leur incompatibilité avec la communion eucharistique (x, 14-22).

INT. — Précédemment, Paul avait déjà touché à la question des repas de sacrifice, auxquels certains Corinthiens participaient sans scrupule (VIIT, 10) — soit que ce fussent de nouveaux convertis recrutés depuis son départ, et restés à moitié païens, soit que d'anciens convertis fussent tombés dans ce relâchement par bravade, au milieu des disputes des factions dénoncées par les gens de Chloë. Déjà l'Apôtre les a blämés, au point de vue de la charité qu'ils doivent avoir pour les faibles que scandalise cet étalage de liberté mal entendue ; maintenant il leur montre qu'ils compromettent ainsi directement leur salut (en imitant les débordements des Israëélites châtiés), car ils s'unissent au culte des démons, et deviennent par là infidèles au Christ.

Paul remonte ainsi, comme il l'a fait pour calmer les factions, pour réprouver les injustices et les péchés charnels, etc., au principe supréme qui domine toute cetie épütre, et lui donne, au fond, un caractère d'unité remarquable. La forme la plus visible et la plus saisissante de l'union à Jésus, c'est la participation à l'Eucharistie. Paul pa nous en parler dans ce passage d'un prix doctrinal inestimable, qui enseigne le caractère sacrificiel de l'Eucharistie, et, indirectement au moins, la Présence réelle du Christ sous les saintes espèces (qui apparaitra plus nettement encore au ch. XT).

Il n'est pas plus rigorisie qu'au chapitre VIII, et n'a pas d'autre opinion sur les idoles et le culte païen; seulement la force de ses arguments va crescendo, à mesure qu'il a préparé les esprits à pénétrer au fond des choses. J. Weiss (supra), n'a pas compris cette stratégie, dont ce n'est pourtant pas ici l'unique exemple.

A. 14. geyete axé : plus fort que geiyawv avec le simple accusatif. Bachmann : « Fliehet vor dem Gôützendienst »; cfr. vi, 18. — Gioxep, cfr. vin, 13,

B. 14. Le « c'est pourquoi » qui ouvre ce nouveau développement montre que cette phrase est la conclusion de tout le passage précédent relatif aux infidélités des Hébreux. On remarquera qu'il y a parallélisme avec la conclusion du ch. vu; là il s'agissait, à propos des idolothytes, de rappeler les « forts » à la charité, qui proscrit le « scandale des faibles »; ici il s’agit du second aspect de la question, plus grave encore que le premier, c’est-à-dire des conditions essentielles pour rester uni au

CH. X, 1h. Aumep, aœyarnroi mou, oetyere “amd ts eldwAohatpelac. 15. ‘Qc

æpovipois héyu' xpivare bpeîs 0 ont.

Cu. x, {4. C'est pourquoi, mes très aimés, fuyez devant d’idolâtrie. 15. Je [le] dis comme à des gens sensés : jugez vous-même ce que j'affirme.

Christ (comme les Hébreux auraïent dû rester unis à Moïse) et par conséquent assurer son salut personnel. Cette correspondance est encore un indice de l’unité et de la régularité de composition de tout le morceau, contre la théorie de J. Weiss.

Paul avait parlé de fuir l'impureté; ici, de fuir l'idolâtrie. Ce sont les deux genres d’excès contre lesquels il met toujours le plus instamment en garde, — et toujours au nom de l'union au Christ. Il va montrer que certaine façon d’user des idolothytes équivaut à renoncer au Christ pour le culte des idoles.

Paul est très pénétré de ce qu’il va dire; de là vient son ton persuasif, et la pressante tendresse qui se révèle en ce terme d’äyarntot mou, « mes bien aimés », rare en ces épîtres. Il y avait beaucoup à faire pour convaincre certains Corinthiens, car c'était les obliger à renoncer à des habitudes chères, justifiées à leurs yeux par une juste « gnose », et par la commodité de leurs rapports de famille, de société, ou de profession, qui les entraînaient dans des réunions païennes.

—— A-B. 15. Paul s'adresse à leur bon sens; il ne leur dit plus qu'ils sont des enfants, comme in, 4. Il accepte de les faire juges; car, une fois qu’ils auront entendu ses raisons, ils ne pourront les trouver mauvaises. Il n’y a point ici de sarcasme comme 11 Cor. xt, 19.

= À. 16. roy deroy Üv 2küuev, odyl... ëotiv, « attraction inverse »; to rotdptov qui précède doit donc être aussi un accusatif.

A. 17. Quelques mss. à la base de la Vulgate sirtine portent « unus panis eé unum corpus »; cette addition de la copule « et » change le sens; vide infra. — za toë £vbs rotnpiou est ajouté après dptov par D, E, F, G, v. lat., Ambr*, Pel, etc., qqs mss. vue, got.

B. 16-17. [18-22]. Ces versets sont de la plus haute valeur doctrinale. Le raisonnement de Paul, sans être mis en forme, est cependant très clair : les fidèles qui participent à l’Eucharistie communient au corps et au sang du Christ; ceux qui mangent des idolothytes dans les repas sacrificiels entrent en communion avec les démons. L'un exclut l’autre. Qui veut être uni au Christ doit donc s'abstenir absolument des repas sacrificiels. — Ce parallélisme prouve que Paul considérait la manducation de l'Eucharistie comme un repas de sacrifice (voir l'Exe. xn).

Le calice eucharistique est la communion au sang, et le pain la communion au Corps du Christ; « il est », cela signifie, notent Cornely et d'autres, beaucoup plus que : « il représente ». Il y a une figure de grammaire : [boire] le calice, [manger] le pain, c’est la communion au corps et au sang du Christ, qui sont présents avec ou sous ces éléments. 11 s'agit certainement d'autre chose que d'un rapport spirituel au Ghrist tel qu'il est maintenant, en son état de gloire; les mentions expresses et séparées du « sang » et du « corps » font penser nécessairement à la mort du Christ, à son sacrifice.

Pourquoi le calice est-il nommé avant le pain ? Est-ce parce que les sacrifices païens, Comme dit Cornely, commençaient par la libation? Paul n'a guère dû penser à cela dans le présent passage. La bonne raison doit être celle de Pélage, que suit Bach- Mann; Paul ne parle du pain qu’en dernier licu, parce qu'il veut s'étendre davantage Sur le pain. Toutelois, on peut remarquer que dans Did. 1x, l'action de grâces sur le calice vient aussi la première.

16. To rorpproy rs ebhoyias à ebloyoümey, ouyt “rouvuviéa Éotiy T0 aflaroc

où Xproroë; Tov dprov dv xhdmev, oùyt xotvwvia Toù cuparos Toù Xpuoroÿ Eotiv:

Or “ef pros, Év odyuaæ oi mokhol Écuev® of yap TAvrES Ex voù Evès dptou ETÉYOUEV.

Jusque-là les choses sont assez claires. Maïs le détail donne lieu à beaucoup de discussions, et il faut donc tout expliquer, mot par mot.

« Le calice de bénédiction, que nous bénissons... ». On peut voir une expression juive dans « calice de bénédiction » 1212 nÿ D\> en hébreu rabbinique, NT212T ND

en araméen; ainsi s'appelait la coupe sur laquelle on prononçait les grâces après la fin d'un repas, et, dans le repas pascal, c'était sans doute la « troisième » coupe (Str.-Bill., p. 419). Ainsi l'entendent beaucoup d'exégètes catholiques et protestants, Mais quelle est la signification proprement chrétienne que Paul donne aux mots rs edhoylas, ebkoyoëuev? Ici tout le monde n'est pas d'accord. Pour Chrysostome, la « bénédiction », ebloyla, signifie tous les trésors de la bienfaisance divine que cette coupe contient, et qu’elle communique à ceux qui la boivent; ce doit être le sens principal. Mais il y a peut-être connotation soit des paroles de la consécration sacramentelle, soit des prières de bénédiction et d'action de grâces qui accompagnaient la communion, et dont la Didachè, 1x et x, donne des spécimens (en les appelant, non edloyet, mais ebgaptotetv). Le choix dépendra en partie du sens qu’on donne aux mots suivants à eühoyoëuev, « que nous bénissons ». Ils peuvent être purement pléonastiques, ce qui n'aurait rien d'insolite dans le style de Paul, et expliquer t%ç ebhoylus, la coupe devenant une « coupe de bénédiction » en vertu des paroles prononcées sur elle; alors 5 ebloy. pourrait désigner la formule de consécration, et telle est l'interprétation d’'Œcumenius, de beaucoup de Latins et de modernes, de Cornely; on trouve ce même mot d'eûhoyeiv I Sam. 1x, 18, au sens de « consacrer des victimes », ebloyet tv Gustav: le pluriel « nous bénissons » se justifierait, soit du fait que Paul parle au nom de tous les prêtres consécrateurs, soit parce que. tous les fidèles offrent le sacrifice en même temps que le prêtre; au temps de Justin, (« Apol. » 1, 65), c'était le xooeots en union avec toute l'assemblée. Mais d'autres entendent par cette « bénédiction », faite en ‘commun, les prières liturgiques en dehors de la consécration qui entouraient l'acte sacramentel, comme on le voit dans la Didachè; Estius, Lap., pensent à celles qui précédaient la consécration, Gutjahr plutôt à celles qui suivaient, et il l'entend ainsi : « le calice de bénédiction » (c'est-à-dire le calice consacré qui contient la bénédiction), « dont nous buvons pendant que nous bénissons Dieu à son sujet ». $. Thomas propose les deux sens : « cui benedicimus, id est, quod nos fideles exaltamus credendo et gratias agendo; vel quem nos sacerdotes consecramus ». Il nous paraît, à nous, diflicile de décider d’une manière trop catégorique; en tout cas, la coupe n’est une coupe de bénédiction, et on ne l'entoure de formules de bénédiction que parce qu'elle contient la grande bénédiction du sang du Christ; par allusion au moins, la consécration est indiquée.

Kotvwvla vo atuatos,.. toÿ ouiuaros. Il faut traduire très exactement le mot zoivwvia. Beaucoup le rendent par « participation » (Cornely, Sickenberger, al.), et cela s'accorde bien avec le dernier mot du v. 17, ueréyouey, « nous participons ». Mais tout le sens n’est pas rendu ainsi; Rob.-Pl, observent que xowwvia, signifie plutôt « fellowship », ([entrée] en société), ets. Chrysostome dit : où yès t@ petéyeiv pdvov.…. &AAà t@ Evoëchar rotväuev, Paul n'ayant pas dit peroyx (simple « participation »}), mais aoivovia, c'est-àdire « communion » ou « union ». Aussi des mots comme « Gemeinschaft » (Lietsmann, J. Weiss, Gutjahr), ou « communion » (Rob.-Pl,, Toussaint, al.) valent-ils mieux que « participation » où « Anteilnahme »; au moins faudrait-il dire, avec

16. Le calice de bénédiction que nous bénissons, n'est-il pas vrai que c’est la communion au sang du Christ? Le pain que nous rompons, n'est-il pas vrai que c’est la communion au corps du Christ? 17. Parce que le pain est un, nous sommes un seul corps dans notre multitude ; car nous participons, tous, au Pain unique.

Lemonnyer : « une commune participation ». C’est peut-être J. Weiss qui s'explique le mieux sur la portée de ce terme : zotvuvix suivi de alparos, sbuatos, prend, vu l'élasticité du génitif grec, un sens double et même triple : il signifie « Gemeinschaîft », communauté, mais pas seulement une mise en rapport spirituel ou mystique avec une réalité au-dessus des sens; c’est une entrée en communauté avec le Christ (Gemeinschaft mit Jemand, cfr. 1, 9) par son corps et son sang, et aussi une entrée en communauté de jouissance du corps et du sang (Gemeinschaft an etwas, cfr, Phil, 11, 4. xotvovia toë rreéuatos, Philm. 6, rowuvia +ñs nistews, génitif après les verbes signifiant « acquérir » et « jouir »}; et nous devons ajouter — avec moins d’hésitation que lui, — que c'est une « communauté » constituée de même ainsi entre nous, à cause du v. 17, où il est dit que, par la participation au pain, nous arrivons à ne former qu’ « un corps » (v. infra, Holsten en a tiré des conclusions exagérées). Le mot de « communion », passé dans l'usage chrétien, est celui qui rend le mieux toutes ces nuances : entrée en communauté avec le Christ, et entre nous, par la participation commune au corps et au sang du Christ.

[K.] roë aluatos,.…. toë suuros. Quelle est la nature de cette communion au corps et au sang? La distinction des deux actes entraîne bien plus que l’idée d’un simple lien moral avec le Christ immolé, ou surtout, comme le voudrait la théorie de G. P. Werrer, d'une théophanie du Christ glorieux dont les fidèles croiraïent jouir au cours d'un repas calqué sur ceux des Mystères. Le rapport précis et actuel au sacrifice de la Passion est évident, ce qui montre directement le caractère sacrificiel de la Cène eucharistique, et, indirectement au moins, la Présence Réelle de la victime immolée (Voir Exc. x1). Le sacrifice précédent est nécessairement présupposé, et toute la démonstration de Paul, qui va faire une comparaison avec les sacrifices païens, dépend de cela (voir le Concile de Trente, sess. XXII, ch. 1}. Rob.-PI, disent : « Le point principal est celui-ci : se partager cérémoniellement la chose sacrifiée, c'est participer à l'acte sacrificiel, et à tout cé qu'il implique ». Et la Présence Réelle, qui apparaîtra plus nettement xr, 27-30, est déjà insinuée. Voir l'oussaint, Gutjahr, Rob.- PI,, Lietzmann, J. Weiss, etc. Lietzmann déclare tout à fait certain et hors de doute (unzweifelhafte Ansicht), avec le rapprochement de I Cor. x1, 27-30 et Joan. vi, 53-56, que, dans cette zotvuvia, les anciens croyaient consommer dans le pain le corps du Christ, et dans le vin son sang. Ce n'est donc pas seulement une union morale au Christ glorieux, ou l'union à son corps mystique, l'Église.

Après le calice, Paul parle du pain « que nous rompons ». Les Actes appellent l'Eucharistie #Adoiç äprou, et le Didachè nomme le pain consacré xAdoua. On désignait donc par cet acte toute la cérémonie, mais il ne faudrait pas en conclure, comme J. Weiss y serait porté, qu'elle ne consistait primitivement qu'en cette « fraction », accompagnée des paroles « Ceci est mon corps », et suivie de la manducation, sans rappel de La Croix. — S'il n’est point parlé de « bénédiction » du pain, c’est peut-être ue la chose allait de soi (Rob.-PL.), si c'est la consécration; ou bien (voir Bachmann), que les prières liturgiques de bénédiction avaient, surtout ou d'abord, rapport au

calice (efr. Did. 1x).

Le rapport du v. 17 au v. 16 est conçu de diverses manières, ct l'intelligence en dépend de la construction grammaticale qu'on préférera,

18. BAérere rdv “’Iopañà xatà odpua' obyl éoblovres tas Ouoias zotvwvot roÿ Guouaornpiou eloiy, 19. TE ob om; Ont Eldw AG BuToy ti Éomiv; À Or eldw nov Tl Ecru: 20. “AN Ott à Ober [rx Ebvn], Daumovéors nat “ob De OSer où Oékw D bus xotvovods Tüv datpoviwv yiveclar.

J. Weiss trouve que ce verset est « doublement inorganique », parce qu'il se rattache difficilement au reste et que, à côté de la mention du pain, manque celle du calice; alors il se tire d'affaire par un procédé qui lui est trop habituel, en proposant de supprimer eîç äpros, et de traduire : « parce que nous ne sommes qu'un seul corps; car tous nous participons à l'unique pain ». Et ce serait pour ainsi dire une parenthèse. L'idée essentielle est bien ainsi sauvegardée, quoique affaiblie (v. infra); mais il est manifeste que la suppression est arbitraire.

Deux traductions de 172 sont à confronter et à discuter :

1° Beaucoup est fait de eîs &pros, Ëv c&ua, un prédicat à deux membres de oi xokol &ouev : « Parce que, dans notre multitude, nous sommes un seul pain, un seul corps, car, etc ». Cette traduction s'imposerait si l’on admettait la leçon latine, qui a dû être courante au Moyen Age « unus panis et unum corpus »; elle est beaucoup moïns indiquée avec l'asyndeton ef &otos, v oüua, et d'ailleurs assez difficile à comprendre. C’est surtout l'interprétation des anciens, Chrysostome et les Grecs, l’Ambrosiaster et les Latins, s. Augustin, s. Thomas, jusqu'à Cornely, Schaefer, Lietzmann (« denn eïn Brot, [also auch] ein Leiïb [und zwar Christi] sind wir viele »}, Loisy, Callan, Sales, al, Saint Thomas (qui ajoute aussi « et de uno calice »), l'explique en parlant d'unité double : « un seul pain », par l'union de foi, d'espérance et de charité, l’incorporation au Christ, pain vivant, en qui nous sommes transformés, et « un seul corps » par l'unité de vie et de sentiments qui découle du Christ, notre tête. Cor-nely et Schaefer considèrent même (ce que les anciens ne paraissent pas avoir fait en général) le verset 17 comme le fondement du précédent; ce serait une démonstration allant de l'effet (17) à la cause (16), l'union des fidèles entre eux (17) se trouvant réalisée parce qu'ils ont communié à un seul pain qui est, d'après 16, le corps du Christ {Cornely}). Raisonnement que nous trouvons assez subtil et embarrassé.

20 D'autres prennent Ov eîç pros comme une proposition elliptique : « parce qu'[il n'y a qu’Jun seul pain, nous sommes, quoique nombreux, un seul corps; car tous nous participons au Pain unique ». La proposition ôt e. «. est donc causale. Ainsi l'entendent Noel Alexandre, Bengel, de Wette, Maier, Godet, Meyer-Heinrici, Lemonnyer, Toussaint, Bachmann, Gutjahr, Sickenberger, etc., la plupart des modernes (Robertson-Plummer ne décident pas). Aïnsi le v. 17 pourrait être mis, sans doute, en parenthèse ou entre tirets; mais il n’est pas « inorganique » pour autant; il explique ce qu'est cette « communion » du v. 16, l'union des fidèles entre eux opérée par l'union au principe unificateur, le corps du Christ; s'il n'est question que du pain, et non du calice, c’est que l'espèce du pain, l'aliment solide, représente mieux la force de concentration pour unir les fidèles en un corps compact.

Il faut préférer cette seconde traduction à l’autre, nous n’en doutons d'aucune manière. On a beau objecter (Cornely) que Paul aurait dû alors écrire : &tt ets &pros ëoré, où même ôvt d äptos els, nous répondrons (avec Bachmann) que l'absence de la copule ëort ne signifie rien, pas plus que I Cor. xv, 39. s., Heb. 1x, 16 (double omission dans la même phrase), etc.; en outre, ets äpros de 172 désignerait difficilement un autre objet que roÿ évos äprov de 17b (Gutjahr), qui est justement le pain eucharistique; rien que la présence de l'article (roÿ &, &.) induit à croire à cette identité parfaite, puisqu'il caractérise ce pain cucharistique comme un pain déterminé, dont ila été parlé déjà, c’est-à-dire le eËs &ptos de 172, qualifié de la même façon par ets, une

18. Regardez l'Israël selon la chair; n'est-il pas vrai que ceux qui mangent les victimes sont en communion avec l'autel? 19. Qu'est-ce donc que j'affirme? que l'idolothyte est quelque chose? ou que l’idole est quelque chose? 20. [Non], mais, ce que sacrifient les gentils, que c'est à des démons

et à ce qui n'est pas dieu qu'ils [le] sacrifient; je ne veux pas que vous entriez dans la communion des démons!

ligne seulement plus haut, — D'ailleurs, dans l'autre traduction, l'absence d’une copule #ai entre efs &. et Evo. serait assez insolite (c'est pourquoi des Latins ont ajouté «et »), et, quelle que soit la beauté des interprétations de s. Augustin et de s. Thomas, on ne comprend guère par quelle subtilité les fidèles peuvent “devenir «un pain ».

Ainsi l'unité du pain de l'Eucharistie est cause de l’unité des fidèles, qui y partici-

pent. Ailleurs, cette union sera représentée comme l'effet du baptême ; mais il faut dire au moins que l’Eucharistie la maintient et la resserre, comme sacrement de la charité unitive. On peut même scruter plus profondément le texte, et dire que le principe, l'agent d'unification dont il s’agit ici, est identiquement le même que celui qui agit dans le baptême par où les croyants s'incorporent à Lui pour la première fois : c'est toujours le Christ.

Qu'est-ce en effet que Le « pain unique » dont nous parle saint Paul? Nous ne pouvons nous contenter des explications matérielles que donnent certains auteurs. Ainsi Lietzmann veut conclure, de ce verset et de Did. 1x, 4, qu'il n’y avait qu’un pain employé pour la cérémonie; J. Weiss croit qu’il en était ainsi, pour le symbolisme. La chose n’est pas impossible, nous le voulons bien, mais il n'y a là qu'une hypothèse (que n'appuient pas toutes les peintures anciennes); si l'assemblée était nombreuse, comme cela arrivait certainement à Corinthe, d'après le ch. x1 (v. infra), il aurait fallu une miche de pain un peu gigantesque! Le commentaire de Rob.-PlI. s'exprime ainsi : « parce que les nombreux fragments du pain rompu sont tous un pain, nous, la nombreuse assemblée, sommes tous un corps », paraissant ne considérer ainsi que l'unité de |’ « espèce sacramentelle » pain; ces auteurs préfèrent cela à l’idée de Did. 1x et d'Augustin (fort juste et bélle, mais qui n’est qu’une interprétation liturgique dont rien n'indique la présence dens le texte des. Paul), qu'il s'agirait del’ analogie du pain composé de beaucoup de grains (l'Apôtre ne parle pas de grains) et qui est un quand même, avec l'Église composée de beaucoup d'individus. Mais cette explication est cortainement insuffisante et détournée, et « Ceci est mon corps » ne signifie point, comme ils le disent, à la fois « the body of Christ » et « the body of His church », l'unité de l'Eglise n'étant pas directement exprimée en ces paroles mais seulement un effet de l'unité de celui-là. Il faut donc admettre, — comme Cornely le définit fort bien, — que le « Pain unique » dont il s’agit 17 n'est pas l'élément matériel du pain à consacrer; le morceau de pain qu'on partageait n'était pas le même numériquement à Ephèse, à Corinthe, etc. (et il ne pouvait guère être . Unique même dans une seule église, pour une communion nombreuse); cependant « ubique et semper numerice (nous soulignons) unus est »; cela ne se vérifie que du pain spirituel, le corps du Christ, le « pain du ciel » caché sous l'espèce pain; Rob.-PI, Corrigent eux-mêmes quelque peu (p. 214) leur opinion susmentionnée, en disant : (AIT have communion with the Body, but the Body (nous soulignons) is non divided », (ce qu'ils trouvent exprimé dans le ëx avec ueréyouev, cfr, x1, 28 : ëx toù äprou écdtéru).

ns cette phrase de Paul est tout à fait en faveur de la Présence réelle, déjà avant

» 27-29, Le « pain qui est unique » et causc cfficiente de l'unité de l'église, ne peut tre que ce qui est sous l'apparence du pain matériel, c'est-à-dire le Pain céleste,

242 ÉPITRE AUX CORINHIENS, X, 14-22.

21. OÙ Süvaode morptov xuplou mivetv «xt morhpioy Darpoviwv® où dévaode *rpa- Tébns xuptou peréyerv at tparélns Darnoviwv. 22. "FH raparnacdper Tv xbptov; Wh loygupotepor abroÿ ÉcUEY);

le corps du Christ, un numériquement, et qui agit tout entiee en chaque communiant. L | A. 18. rov ’Ispañh xarà odpra, cfr. Gal. vi, 16 rov ’lopañA roù Deoë,

A. 19. Cfr. var, &. — oùy Bu au lieu de à &t D, G, m, Aug., Ambrr; à üte xt), omis N, À, C, Epiphane.

A. 20. rà Eüvn, où « gentes » ajouté après Obovaiv plusieurs mss, et oulg. clem. — où dé peut se traduire « non à Dieu » ou « à un non-dieu »; manque Tert., Ambrr.

A. 21. toéneka vod xuplou, cfr, Mal., 1, 7 (Lxx), Targum, Test. Jud., Pirke Aboth, etc., dans Str.-Bill, = « autel »,

À. 22. Il n’y a aucune raison, à notre avis, de faire, comme plusieurs le veulent, de rapatnkoëuev un subjonctif à forme indicative, comme Gal. 1v, 17, [tva] Enhkodte (pour -re), Radermacher, 67. — Cfr, Deutér., xxxut, 21.

B. 18-22. Sans indiquer grammaticalement, par des particules, le rapport d'une phrase à l'autre, Paul, qui a montré dans l’union au Christ l'effet de l'Eucharistie, passe aux actions cultuelles des Juifs et des païens qu'il y compare et oppose. Or, ce sont les repas sacrés qui suivaient régulièrement les sacrifices. Voilà bien la preuve que l'Eucharistie aussi est présentée comme en étant un. On ne peut combiner la fréquentation des banquets religieux païens avec la réception du corps et du sang du Christ, car ce serait associer les démons au Dieu jaloux.

Telle est la première réponse pratique concernant l’usage des idolothytes : on ne peut jamais aller en consommer dans un banquet sacrificiel (malgré la pratique abusive de quelques laxistes, à laquelle vin, 10 faisait allusion). La mention de la « coupe des démons » et de la « table des démons » au v. 21 montre en effet qu'il s'agit de tout un repas, infacté de paganisme dans tous ses détails ; l'usage accidentiel d’idolothytes en d'autres repas, au milieu d’autres aliments, n’est pas encore discuté, et ne le sera que dans la péricope 23-suivants.

La transition se fait par le rappel des cérémonies israélites (18), — de l' « Israël selon la chair », dit Paul, montrant par là que ses lecteurs connaissent un autre Israël, l’ « Israël de Dieu », le peuple racheté dont il parlera Gal. vi, 16; il dira Rom. iX, 6 : « Tous ceux qui descendent d'Israël ne sont pas Israël. » Il faut remarquer ces correspondances de doctrine et de terminologie entre les épîtres composées dans la même période. Donc, l'exemple d'Israël, des idées reçues en Israël — et qui étaient les mêmes, en cette matière, chez les Gentils, — enseigne que manger des victimes sacrifiées sur l'autel, c'est « communier à l'autel ». De même en est-il chez les chrétiens, qui communient au Christ sacrifié (sur leur autel, car ils en ont un aussi, voir au v. 21); et de même, enseigneront les versets suivants, en est-il chez les païens, qui par leurs sacrifices, entrent en communauté avec des êtres d'une tout autre nature.

On peut s'étonner de l'expression xowwvot 105 Guataotnpiou, « de l'autel », car il n'a pas été expressément question d’ « autel » jusqu'ici, et le parallélisme d'idées avec le v. 20 (zoivewvobs tv atuoviwv, « des démons ») entraînerait plutôt une expression telle que « communient à Dieu, à Yahweh ». Chrysostome croit que Paul l’a choisie avec intention, parce que les Juifs, depuis le changement intervenu dans l’économie divine, ne communiaient pas vraiment à Diou par leurs sacrifices, mais à un autel qui avait perdu son rapport avec Dieu; ils ne sont plus que les « témoins » d'un droit ancien et périmé, de ce qui avait été une réalité autrefois. Ainsi Gutjakr, Il n'est pas impos-

21. Vous ne pouvez boire le calice du Seigneur et le calice des démons: vous ne pouvez participer à la table du Seigneur et à la table des démons. 22. Ou bien voulons-nous provoquer la jalousie du Seigneur? est-ce que nous sommes plus forts que Lui?

sible que Paul aït eu cette restriction dans l'esprit, car déjà il pensait aux idoles dont il va parler, et, pour sa comparaison avec les chrétiens, il englobe dans la même considération Juifs. et idolâtres; mais on peut admettre, avec Lietzmann et d’autres, que la formule « communier à l'autel », pour dire au Dieu à qui était consacré l'autel, était déjà usuelle dans le judaïsme hellénistique; Philon, « De special. legibus »,

1, 221, dit que Dieu déclare les convives des repas sacrificiels « participants de l'au- {el » : H0tVEVÈ anépnve toù Bwuoÿ xat Oorpérelov (voir v. 21) Td cuprécuov Tv thy Ouolay Exrrehobvtwy,

Au verset suivant, 19, Paul pose brusquement des questions concernant l’idolâtrie. Il n'a pas senti le hesoin de montrer l’analogie des pratiques. païennes avec les pratiques juives; c’est que la chose allait de soi pour ses lecteurs, et qu'il pensait déjà aux sacrifices païens quand il parlait des sacrifices juifs. Mais cette vivacité, ces ellipses dans l'argumentation, ces sautes apparentes de pensée, s’accorderajent bien mal avec les balancements et les redondances du « style oral » sémitique que d’aueuns veulent lui prêter. — Il semble donc craindre un malentendu chez ses lecteurs : crojraient- -ils qu'il accorde une réalité aux idoles auxquelles les païens sacrifient coïnme à Yahweh sacrifient les Juifs? Non certes, l’ idolothyte n'est rien — c’est-à-dire rien de plus que toute autre viande, rien de plus sacré ou de plus pollué — parce que l'idole elle-même n'est rien. Il affirme encore très fortement ce qu'il a déclaré (au ch. vi, v. 4, cfr. v. 7, v. ad loc.) sur l’inanité des faux dieux; il n’y a donc aucun changement d'opinion là-dessus en toute cette section, ni aucune contradiction comme nous allons le voir, dans les préceptes et les conseils de l'Apôtre; et Joh. Weiss est mal venu à assigner ce passage- -ci à une lettre plus ancienne que le chapitre vin.

Les idolothytes ne sont rien, ces viandes n'ont pris aucun caractère intrinsèque mystérieux et dangereux du fait de leur offrande aux dieux; autrement l’Apôtre ne pourrait jamais en autoriser l'usage, comme il va le faire pourtant plus bas, aux versets 25-27 (ou bien il faudrait croire, avec Weiss, que ce passage appartenait à une autre lettre, thèse insoutenable). Comment donc se fait-il que, aux versets 20-21, Paul interdise sévèrement d'en user? C'est que, dans certaines circonstances données, quand leur manducation fait partie d'une cérémonie idolätrique, elles mettent en rapport ceux qui les mangent avec les démons, non du fait d'aucun changement qu'elles auraïent subi en elles-mêmes, maïs à cause du sens que les Gentils donnent alors à l'acte d'en manger.

C'est ainsi qu'il faut comprendre qu'elles sont sacrifiées aux démons, et mettent en rapport avec eux, — ce qui est évidemment incompatible avec l'union au Christ. Le parallélisme antithétique avec l’Eucharistie n'est pas complet; car, si les espèces pain et vin de la Cène recouvrent bien le corps et le sang du Christ, on n’a pas le droit d'affirmer que Paul considère les idolothytes comme incorporant quelque chose de substance démoniaque; autrement, je le répète, il ne permettrait jamais de manger pareille infection. Mais le repas où on les mange fait partie de la liturgie du Sacrifice, et le sacrifice païen a détourné un honneur dû à Dieu seul vers quelqu'un ou quelque chose qui n'est pas Dieu (où 0e peut se traduire : « non à Dieu », ou « non à un dieu », ou, d'après Deut. xxxu, 21 : aÿtol rapelfhwody pe nm" où Ge, « à ce qui n’est pas Dieu. »).

L'Apôtre a dit : « ils sacrifient aux démons », avant de dire « à un non-dicu »,

244 ÉPITRE AUX GORINTHIENS, x, 14-22.

Croit-il donc à présent que les dieux païens sont des êtres réels, inférieurs à Dieu et mauvais? Cette opinion, si difficile à concilier avec l'ensemble du contexte, lui est prêtée par bien des auteurs, Estius, Rob.-Pl., J. Weiss, Lietzmann, etc., et il est de fait qu’elle s’accorderait avec Ps. xev (xevi), 5 (« Omnes dii gentium daemonia »), et qu’elle est exprimée maintes fois chez Les Israélites et les chrétiens, Deut.; Ps. Hénoch, Jubilés, Mischna Aboda Sara, etc., les Pères (on peut voir une foule de textes chez Lietzmann, par exemple). Ce fut aussi une théorie des platoniciens d’après le Christ, des hermétistes, et surtout de l'école néoplatonicienne, que les démons s’appropriaient les sacrifices sanglants; on cite fréquemment les textes de Porphyre disant qu’ils les ont eux-mêmes institués en se faisant passer pour dieux (« De Abstinentia », nu, 40, 42) ou qu'ils s’insinuent avec la chair des victimes dans notre corps parce qu ls jouissent du sang et des impuretés (cité par Eusèbe, « Praepar. evang », 1v, 23); quelques-uns même ont voulu éclairer par cette idée superstitieuse (qui n’est pas du tout celle d'un changement de la victime en la substance des démons), ou par la problématique « omophagie » des Orphiques ou des thiases de Bacchus (où il serait malaisé de démontrer que les initiés, à cette époque, croyaient s’incorporer la substance même du dieu) l’origine de la foi dans la Présence réelle eucharistique. Si l'analogie était véritable, il en résulterait au moins (J. Weiss) que le Christ était cru présent dans les aliments de la Cène comme les démons auraient été censés loger dans les idolothytes. Maïs, encore une fois, Paul n'a pu croire à cette « démonification » des viandes, puisqu'il les permet en certaines circonstances, et déclare si nettement qu'elles n’ont rien de spécial. %

Que veut-il dire, en fin de compte? Si l'on pèse bien et si l'on rapproche toutes:ses

assertions, on ne peut donner que l'interprétation que voici, et qui est celle de Cornely, Sickenberger, Gutjahr et des catholiques en général : Les démons ne sont pas identiques aux faux dieux — qui ne sont rien, v. 20, cfr. vin, & — ni les idoles ne sont de mauvais esprits; maïs une réalité funeste se tient moralement derrière les idoles, ce:sont les démons, ennemis de Dieu, les puissances du mal qui ont fait tomber les hommes dans les cultes idolâtriques, adressés à des êtres fictifs, à des astres, des hommes, des animaux, etc., à tout ce qui n’est pas Dieu, avec l'accompagnement de toutes les hontes et cruautés du paganisme. Ainsi, en sacrifiant aux idoles, on sacrifie indirectement aux inspirateurs de la fausse religion, on entre moralement en rapport, en communion avec eux.

Cette explication suffit à justifier l'expression : « communier aux démons » et « table des démons ». Cette dernière est d'autant mieux intelligible que les païens, par exemple dans le culte de Sarapis, si répandu alors, parlaient couramment du « banquet du dieu 5» (Pap. d'Oxyr. 1, 110; ar, 528; xiv, 4755, etc. du n° et ire s. ap. J.-C.) où le dieu était censé présider et prendre place parmi les convives (xpototégevor dartupdva aûrov ai écriatopa, Æl. Aristide, Or. 8 Dind. p. 93-s.); qu'on pense aussi aux « epulae Jovis » du Capitole, et à bien d’autres cérémonies du même genre.

Les Corinthiens à qui écrivait Paul comprenaïent donc sans peine ce que voulait dire cette « entrée en communauté » avec les démons. Boire à la coupe dont on a fait les libations, manger des victimes qu'on vient d'immoler et dont une partie a été brûlée sur l'autel pour le dieu, (le rapprochement de ror#piov das, et tpénete, montre qu'il s'agit bien du repas dans le temple, ou d’un repas à caractère religieux), c’est devenir commensal du dieu, faire le geste de l'honorer comme un protecteur et un ami, et par conséquent entrer en communauté spirituelle avec les anges réprouvés qui ‘détournent l'humanité de Dieu, et l'ont remplacé par des créatures, ou leurs monstres et leurs chimères.

L'expression tpéreta, dans l'A. T., équivaut plusieurs fois à « autel », Ovoracripuov, parce que c'est de l'autel que les viandes étaient apportées aux convives; et, chez

les païens, la part du dieu, le principal convive, lui était offerte sur l'autel. Dans une inscription de Cos, relative à un rituel d'Héraklès, il est parlé en propres termes de la « table du dieu », tedxeta voë 0eoù (Dittenberger, Syll. m1, 734; Lietzm. p. 50 s.); cfr. éuotpéxetov de Philon, supra. L'usage profane, biblique, patristique, associe donc, identifie parfois, la « table » à l'autel.

Le Concile de Trente (sess. 22, De sacrif. missae) déclare que Paul, par « table du Seigneur » et « table des démons », entend les autels respectifs. Cajetan utilisait à bon droit ce passage contre les protestants qui niaient que le sacrement du corps et du sang soit un sacrifice. Toute Jargumentation de Paul réfute cette hérésie (v. Exc. xtt).

L'’Apôtre conclut donc, en se servant de termes du Deutéronome, que de prendre part aux repas des sacrifices païens, c'est commettre un acte d'idolätrie, toujours défendu, et braver insolemment le Dieu jaloux et tout-puissant, quin ‘admet point de partage avec des démons, des créatures ou des fantômes de l'imagination.

b) Manière de se comporter dans les repas ordinaires. Conclusion (x, 23-x1, 1).

Inrropucrion. — Cette sévérité ne s'étend point aux repas privés; là les chrétiens, soit à leur propre table, soit à celle de païens qui les inviteraient, peuvent user d'idolothythes, à moins qu'ils ne scandalisent quelqu'un et ne fassent mal juger de la liberté chrétienne. Car en tous leurs actes ils doivent honorer Dieu et tenir compte du bien spirituel des autres. Cette péricope est bien à sa place, malgré J. Weïss; elle” fait la contre-partie de la précédente, et n'est nullement inspirée d'un autre esprit, car le cas envisagé est tout différent, et n'entraine plus, de soi, aucun danger de « communicatio in sacrts » avec les infidèles. Mais l'interprétation de certains versets est difficile.

LA

Cu. x, 23. [lévra ÉÉeorv, SNA où mévra cuppéper” mévra ÉÉeoriv, SAN où révra cixodouet. 2h. Mudsis vd Eauroë Cnreirw, GAA& To vob érépou.

25. Ilüv rd ëv “paxéA AO rwkobpevoy Écôtete pndÈv évaxplvoytes dix Thv ouve now. 26. To xupiou Vap h YA at Td TApuua adths.

À. 28-24. névra Ët. nr. cf. vi, 12. — Mudetc xtà, cfr. infra, v. 33, et, pour le sens, Rom. xv, 2, Phil, 15,4, al.

B. 28- 24. Ces considérations nouvelles se rejoignent bien à la pensée précédente. Ceux qui sont exposés à se moquer de Dieu, à croire qu'ils ont tout pouvoir (ëfovoia) sur leurs propres actes, sont ces laxistes qui, déjà à propos de la vie sexuelle, allaient répétant « tout m'est permis ». Comme au chapitre vi, Paul remet Les choses au point en deux propositions; « tout est permis », passe... en un sens; mais « tout n'est pas avantageux »; « tout est permis », mais tout n'édifie pas le prochain. C'est cette seconde restriction qui va fournir matière aux prescriptions suivantes. La liberté chrétienne est posée en principe, et l’Apôtre va en montrer l'application aux versets 25 et 27; mais l'usage de cette liberté est toujours conditionné par la charité, qui, nous unissant au Christ, nous impose la sollicitude du bien des autres (vv. 28, 292, 32 s.), et cela importe à la gloire de Dieu (v. 31), qu’il faut chercher en tout et avant tout, à l'exemple du Christ, rendu sensible par celui du grand instructeur qu'est son apôtre (x1, 4). Du reste, cette réserve et cette charité ne sont pas sans intéresser le bien personnel et la réputation, comme le devoir fraternel, de chacun de ceux qui ont à résoudre le présent cas de conscience (v. 29 b c).

A. 25. péxekkov, hap. leg., n'est que la transcription hellénistique du latin macellum (ou macellus) qui signifiait d'abord « marché à la viande », puis « marché » en général, sens qu'on trouve aussi chez Dion Cassius, entre autres, et dans les

papyrus. Le mot serait sémitique d'origine (792 « enclos », en hébreu) et apparaît

en ionien et en laconien (Moult.-Mill.); mais c'est par l'intermédiaire du latin qu'il s’est le plus répandu.

À. 26. Citation du Ps. xxir (xxiv), 1

B. 26-26. Voici d'abord pour la liberté. Aucune question de conscience à propos de ce qui se vend au marché. Souvent pourtant les viandes de boucherie provenaient des sacrifices. Un « macellum » pouvait même parfois être établi iau voisinage des temples, comme celui de Pompéi (dont Liet:zmann donne ici le plan) près d'une chapelle du culte impérial où les offrandes abondaïent. La chose ne signifie rien

aux yeux de Paul; elle ne peut causer aucune perplexité (G1à rnv ouvetd, doit se

joindre à pndèv avæxp.), parce que, une fois sorties du temple et de l'usage sacré, des : chairs immolées n'ont rien qui les distingue des autres. Elles sbnt l’œuvre de Dieu,

qui n’a rien créé de mauvais en soi (cfr. Rom. x1v, 14, 20), et on peut les consommer

comme le reste en prononçant pieusement les paroles du Psaume, qui, dit Ziets-

mann, servait aux Juifs de « benedicité » (Talm. bab. Schabbath f. 119 c, Bera-

khoth, Î. 85c), et peut-être était d'usage aussi à Corinthe (voir v. 30).

Cette largeur de l’Apôtre, très différente des prescriptions juives (Str.-Büll., p. 420 s.), confirme bien ce que nous avons dit : la communication établie par le sacrifice avec les démons était d'ordre purement éthique, sans quoi Paul aurait pu ou dû considérer les idolothytes comme gardant quelque souillure, quelque infection préternaturelle. — Mais comment concilier la présente autorisation avec le décret du concile de Jérusalem? Ou bien il ne concernait pas sur ce point les églises

Ch. x, 23. Tout est permis, mais tout n’est pas profitable; tout est permis, mais tout n'est pas édifiant. 24. Que nul ne cherche son propre avantage, mais celui d'autrui.

25. Tout ce qui se vend au marché mangez-[en] sans vous poser aucune question pour la conscience. 26. Car : « Au Seigneur est la terre et tout ce qui l’emplit. »

fondées loin de la Palestine et de la Syrie, comme Corinthe, ou bien il était tombé en désuétude, ou bien on lui fait dire plus qu’il ne disait en réalité en fait d'interdictions alimentaires — ce que nous croyons pour notre part.

——— À, 27. pnûèv avaxp. à rt. o., comme 25; Paul aime ces répétitions et ces refrains, pour inculquer sa pensée; procédé qui n'a rien de caractéristique du « style oral » spécifique, ni d'un genre littéraire déterminé,

À. 28. On lit iepé@urov ici au lieu de eiôwA60urov, qui n'a été conservé (à tort, et pour l’homogénéité de la langue) que C,D,E,F,G,K,L,P, al. min, pl, syr. copt., vule., et Cornely à peu près seul des critiques. — A la fin, K, L, et le Text. rec. ajoutent le même verset du psaume que 26.

B. 27-28. L'Apôtre passe à un cas particulier, celui où le chrétien mangerait non plus à la maison, ou chez des frères dans la foi, mais chez un païen qui l'aurait invité. Il lui était donc permis d'accepter de pareilles invitations, et les païens n'étaient pas traités si rigoureusement que les chrétiens pécheurs publics (Cornely, voir v, 11); c'était à Dieu de les juger (ibid. 12-13), et Paul voulait éviter, autant que possible, de troubler les relations de société et d'amitié de ses néophytes, qui pouvaient d’ailleurs servir à la diffusion de l'Évangile. C'était là, dit J, Weiss, un libéralisme extraordinaire pour un Israëlite et un ancien. Le « omnia mihi licent » n'était pas un vain mot, pourvu qu'on le comprit en honnête homme.

Les papyrus nous offrent cependant des exemples d’invitations privées telles qu'un chrétien aurait dû certainement les décliner, d'après les principes qui précèdent; c'est lorsque le repas était expressément offert dans quelque annexe d'un temple, ou en l'honneur d'un dieu (ainsi Sarapis, Pap. Oxyr. 1, 110, al.). Le cas n’est pas envisagé dans l'épitre, où Paul ne parle que de repas ordinaires, à une table amie. Là, en règle, il n’y a pas à s'inquiéter, plus qu'au marché, de la provenance des viandes, idolothytes ou non; et il ne faut pas s'y comporter en invité gênant, qui ferait murmurer contre l' étroitesse puritaine de sa religion.

Mais, d'autre part, l'invité chrétien ne doit pas avoir de ces condescendances qui Pourraient tromper les autres sur ses vrais sentiments religicux. Si done son atten-

27. EX mic rahet buas Tüv Gmiorwv nat 0EAete mopebechor, rav Td maparubépevor duty Écbiere undèv &vaxpivovres Ga Tv ouveldnorv. 28. ’Eav Dé mic buiv etmr' Toûre * “ \ . ‘

tepoBurôv éotiv, uh écblere du Eneïvoy Tov pnvÜoavra nat Tv ouvelônoiv" 29. Juve. OS 3 A Al e . LE 4 Ü = 1 2 LA VA 4 3 , Onorv DE Adyw oÙyt Tv Éautoÿ GA Thv Toù érépou. “‘Îva té Vap À ÉAeudepia ou rplverau drd &Ans cuvadfoewc; 30. Et ëjo “your peréyu, vi Bhacpapoëpmar e CA 6 ÜTÈp où ÉyU edyaptotd ;

tion est plus ou moins publiquement attirée sur le caractère « sacré » de tel ou tel aliment — soit pour le lui recommander, soït pour le détourner d’en prendre, — il fera bien, il sera même obligé suivant les circonstances, de s’en abstenir, par crainte de causer du scandale.

Qui est-ce qui est supposé donner l'avertissement (rdv unvéaavre)? De qui la conscience pourrait-elle être choquée? Et pour quelle lraison? Tous n'ont pas répondu à ces questions de la même manière.

Nous pouvons au moins affirmer en toute certitude (d’après le v. 29, v. infra), que la conscience en cause, puisqu'elle n’est pas celle de l'invité chrétien, est celle de l’avertisseur lui-même; car il n'est question que du chrétien et de lui (ro étépou, v. 29). Mais qui est ce donneur d'indications sur l’origine des plats? Dans les paroles qui lui sont mises en bouche, le changement de l'expression méprisante « idolothyte » en « hiérothyte », terme plutôt révérencieux, a fait supposer à quelques-uns (Bachmann, Gutjahr) que c'est un adorateur dés idoles, sans doute le maître de ‘maison en personne; il avertirait courtoisement son hôte chrétien, qu'il connaît bien comme tel, de la provenance de ce plat particulier, parce qu'il croit qu'un tel aliment lui est interdit par sa religion; ou bien, pourrions-nous ajouter, pour le taquiner et le mettre malicieusement à l'épreuve. L'idée est ingénieuse; maïs elle ne s'impose pas, car la politesse seule pouvait faire choisir à n'importe qui ce mot tepéGurov plutôt que « idolothyte », de son assez blessant à cette table païenne. .

Ce ne pouvait d'autre part être un Juif, qui n’eût pas accepté l'invitation (ZLemonnyer) à moins d'être très émancipé, et qui eût peut-être voulu alors se moquer du chrétien. Aussi la plupart disent que c’est un « chrétien faible », scrupuleux à l'excès et probablement d'origine païenne (voir vin, 7). Ainsi, avec plus ou moins de décision, opinent Rob.-Pl., J. Weiss, Toussaint, Lemonnyer, Sales, Callan, Sickerberger, al. C'est encore assez plausible, Mais peut-être vaudrait-il mieux laisser la question dans le vague, comme s. Thomas, Cornely et d’autres. L'avertisseur peut être n'importe qui, et avertir pour n'importe quelle raison. Admettons que ce soit «un chrétien faible », pour nous conformer à la majorité des suffrages, et parce que le scandale sera le plus facile à expliquer chez un tel homme.

Enfin, quel qu'il soit, il faut bien prendre garde à respecter sa conscience. Abstenez-vous, dit Paul, à cause de lui (qui pourrait croire que vous mangez l'idolothyte « comme idolothyte », voir var, 7, et commettez ainsi un acte de paganisme, ou d’indifférentisme ou du moins une grave imprudence). Le chrétien, objectera-t-on, pouvait toujours bien expliquer ses principes de « liberté », d'après sa « gnose ». Paul n'y pense pas, car, pratiquement, dans les cas les plus fréquents au moins, il n'eût pas été compris, et aurait pu s'embarrasser dans des discussions scabreuses et inopportunes, auxquelles les convives ni lui n'étaient préparés; et des païens même auraient pu croire qu'il faisait comme eux par respect humain, ou parce qu'il ne voyait pas grand mal dans le culte des idoles ; leur « conscience » n'aurait point éprouvé de trouble pour si peu, mais elle n'eût pas été édifiée sur les chrétiens et le christianisme.

27. Si quelqu'un vous invite des incroyants, et que vous vouliez [y] aller, tout ce qu’on vous sert mangez-[le], sans vous poser aucune question pour la conscience. 28. Mais, à supposer qu'on vous dise : « Ceci est une victime sacrée », ne mangez pas, à cause de celui-là qui vous l’a indiqué, et de la conscience, 29. La conscience, dis-je, non certes la vôtre propre, mais celle de l’autre. À quoi bon, en effet, faire juger ma liberté par une autre conscience? 30. Si moi je prends part [à la nourriture] avec des grâces [rendues à Dieu], pourquoi provoqué-je de mauvais propos au a sujet d'une chose dont moi je rends grâce?

—— À 29. seavtoë pour éautoë, D*, latt. — tva vi, elliptique pour {va ti [yévnra] cfr. Mat. 1x, 4, Luc xnr, 7, Act, 1v, 25, etc., marquant une interrogation sur le but.

A. 30. yépire peréyw; quelques exégètes et traducteurs comprennent « je participe à la grâce » (de la liberté chrétienne, Chrys. et d'autres Grecs, Calvin, etc.) mais la plupart, et à bon droit selon nous, s'expliquent yéprr par le mot proche ebyaptorév; alors yépere est un « datif de manière » (Abel, p. 200), et peréyw signifie « je prends part » (au repas), quoique la locution soit ainsi un peu écourtée (Cornely, J. Weiss, etc.; oulg, : « cum gratia participo »). Le tout signifie : « Si je mange en rendant grâces à Dieu » (peut-être avec la formule biblique du v. 26, prononcée au moins in petto). — fPhaspnuoëpa est passif, et non moyen à sens réfléchi (contre Cornely, infra). — ebyaptoreiv, qui signifiait primitivement « rendre service à qqn », avait pris depuis Polybe, et fréquemment dans les papyrus, le sens de « rendre grâces », spécialement aux dieux, au lieu de yxdpiv eidéver « savoir gré », que Phrynichos dit être de meilleure langue (Abel, p. 194). Cfr. Luc xvn, 16, Rom. xiv, 6, etc. Ici, bien entendu, il n'y a aucune allusion au sacrement, que ce mot en est venu à désigner assez tôt, dès le temps de la Didachè, à cause de l’action de grâces qui accompagnait la communion (Did. 1x, 5 : unôeis Oè payére pndè nuéro ar Ts Edyapta- Tlas buéiy, &AX où Bantialévres).

B 29-80. Paul explique bien, 292, qu'il n’enlève rien au principe de Hberté énoncé dabord, parce qu'il s’agit non directement de la conscience du chrétien, mais de celle de « l'autre », de l’avertisseur, et, si l’on veut avec Cornely, du reste des convives, qui verraient d’une façon ou de l'autre, dans sa condescendance, un compromis avec l'idolâtrie. Cela est bien clair; maïs, ce qui l’est moins, c'est le sens et la portée des deux phrases interrogatives qui suivent, {va +l yép th, et ei Eyes xx. Il y a quelque peine et à en bien fixer le sens, et à les faire rentrer dans le contexte.

Gependant il n’est pas permis de les regarder, avec Hüzsig, comme une glose marginale. Nulle part elles ne manquent, et J. Weiss, que sa tendance porterait à se contenter de cette solution trop simple, reconnait qu'on ne saurait trouver de raisons linguistiques à l'appui,

Qui.est-ce d'abord qui parle? Est-ce Paul en son propre nom, ou bien un personnage qu'il introduit, suivant l'habitude de la « diatribè » qui aime les dialogues fictifs ?

L'opinion de Lietzmann est, à première vue, très séduisante. Ces questions seraient une protestation du « fort», dont Paul a voulu restreindre la liberté en faveur du Scrupuleux ou de l'ignorant : « Quoi? » dirait-il, « Alors ma liberté sera soumise au jugement d'une autre conscience ? Si je mange en rendant grâces à Dieu, faut-il qu'on me fasse des reproches pour ce dont je remercie Dieu », et dont je jouis, par consé- Quent, dans un esprit parfaitement ehrétien ? Mais Paul lui répondrait simplement : “Qu'importe ? faites tout pour la gloire de Dieu, et ne scandalisez personne » (y. 31-

31. Eire oûv éoûlere etre mlvere etre ve moucire, mévra elc GbEay Oeoû moueïre.

Û * ‘ a ee 32. ’Ampécromot nat ‘Loudaiors “yiveobe ai "HXAAnouw nai tn ExxAnola Toù Oeoù, « A 3 Al f LI L A y ” NN , a 4 k \ « 33. Koalwç xayo mévra maüaotv Gpéorw, pi Entov Tù Ébauroÿ oûppopoy GXÂX Td roy roAAGV, tva cwbüov. Ca. xt, L. Mipmrai pou yiveode, ras rèya Xotoroÿ.

32). La réponse toutefois, convenons-en, ne serait pas directe, ni même très appropriée. C'est ce que Jean Weiss oppose justement à Lietzmann; et il faut bien observer que le « donc » du v. 31, qui serait censé la riposte de Paul, convient à une conclusion plutôt qu'à une réfutation. /. Weiss donne une autre raison : dans la question dü « fort », il faudrait un dé (fve tt dé...) plutôt qu'un yép, « mais pourquoi. » plutôt que « pourquoi en effet... ». Cela peut être mis aussi en ligne de compte, mais n’est pas si démonstratif; car on connaît l’idiotisme grec de la particule yép en tête d’une interrogation, où elle peut souvent se rapporter à une phrase qui est dans l'esprit de l’interrogateur, mais sans être exprimée; l'objectant dirait : « [ Je proteste]; car pourquoi ma liberté, etc? » Maïs il reste toujours que le v. 30 doit être mis dans la même bouche que 292 (pou ëyé..….) et que par conséquent la réponse de Paul ne commencerait qu'au v. 31; or, la forme conclusive de ce verset (où) s'oppose à ce qu'on le considère comme une contradiction dans un dialogue.

Aussi nous tenons pour certain, avec presque tous, qu’il n’y a pas dialogue, que c'est Paul qui parle tout du long en son propre nom, en disant « moi » au lieu de « toi », comme il le fait souvent dans son style si vivant, lorsqu'il énonce des propositions qui peuvent convenir à tout le monde.

Mais alors que veut-il dire? Deux séries d'opinions.

Les uns rattachent la double question, non pas à un ësûlete, l'ordre de ne pas manger, mais à l'affirmation qu'il s’agit non de la conscience du chrétien auquel il s'adresse, mais de celle de l’autre, de l’avertisseur (Cornely, Bachmann, Gutjabr, al.) Paul défendrait en principe la liberté de conscience et d'action du chrétien éclairé : « Note bien que si je parle ainsi, ce n’est pas que je t'impute directement un péché si tu manges, mais tu pourrais induire l’autre en péché », en péché de jugement téméraire, précise Gutjahr; « aussi abstiens-toi, à cause de lui ». Cornely voudrait même entendre fhaspnuoÿuat au sens réfléchi : « me vitupero,», perspective qui serait écartée, comme s'il était dit : « Je ne peux me blâmer de manger de tout, puisque je le fais en rendant grâces au Seigneur. »

C'est assez subtil, maïs insuffisant; car il faut bien reconnaître que, s'il y à danger de scandale, la conscience de celui qui y expose les autres y est bien aussi un peä intéressée. Aussi croyons-nous devoir préférer l'opinion plus commune, qui regarde les deux questions comme donnant la raison, non point des mots « Je ne parle pas de ta propre conscience » mais de l'interdiction de 28 : ph éoûiere. Ainsi Chrys., Thom., Ambr', Estius, Lap., Bengel, Rückert, Maier, Bisping, Schaefer, Rob.-Pl., Sickenberger, etc. La difficuté nous paraît tranchée par la comparaison avec Rom. xiv, où il s’agit d’un cas de conscience assez analogue, le différend entre « forts » et « faibles » sur la question de savoir si l'on peut ou non manger de la viande (passage dont nous avons déjà montré la marche parallèle avec d’autres arguments de Paul dans cette affaire des idolothytes). Là, le v. xi1v, 16 surtout est éclairant, parce que le même verbe fBlasgqueiolar y apparaît, et dans un sens évidemment passif (contre Cornely) : ph Phacpnueiolu Guüv rd àyadv, « que votre bien (c'est-à-dire la liberté chrétienne que vous avez notamment en matière d'alimentation) ne devienne pas un sujet de blâäme; 17, car le règne de Dieu ne consiste pas en questions de nourriture et de breuvage, muis en justice, en paix et en joie dans

ÉPITRE AUX CORINTHIENS, X, 31-33, xr, 1, 251

31. Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, soit que vous fassiez n'importe quoi, faites tout à la gloire de Dieu. 32. Devenez ceux qui ne causent de scandale ni aux Juifs ni aux Hellènes ni à l’Église de Dieu, 33. à la manière dont moi-même je vise en toutes choses à complaire à tous, ne recherchant pas mon profit à moi, mais celui du grand nombre, afin qu ils soient sauvés. Cx. x1, 1. Devenez mes imitateurs, à la façon dont je le suis moi-même du Christ.

l'Esprit saint »; aussi ne méprisez pas les faibles, les scrupuleux, faites-leur même au besoïn quelques concessions.

Il en va certainement de même ici. Il ne faut laisser croire à personne qu'on mange de l'idolothyte par dévotion à l'idole (Bhaspnuoduæ, Ambrr'); ou, comme dit Estius : « Committere non debeo ut alius mihi maledicat aut male de me loquatur propter id pro quo Deo gratias ago ». Robertson-Plummer : « À quoi bon, en usant de ma liberté, me mettre dans une fausse position, et me faire juger par la conscience d'autrui », jugenrent qui serait une condamnation pour un acte bon en soi? Schaefer : le fort se mettrait en contradiction avec lui-même, il ferait ce qui est permis et pécherait, voudrait honorer Dieu et provoquerait une offense à Dieu; Sickenberger : il ne doit pas compromettre sa réputation, et faire mal juger de la liberté chrétienne. Tout cela est très juste; cet étalage de liberté à contre-temps ne tournerait pas à la gloire de Dieu; le « fort » n'aurait fait rien d’utile pour lui-même (où ouupépe v. 23), et il aurait encore moins édifié les autres, païens ou chrétiens faibles (o6x ofxodouet, äibid.). Aussi il doit regarder comme un devoir de conscience de s'abstenir en pareil Cas, quoique sa conscience à lui, en d'autres circonstances, lui eût permis de manger n'importe quoi. Saint Thomas résume très bien le tout : il ne doit pas manger alors l'idolothyte : 4° à cause de la conscience d'autrui; 2° parceque sa conscience serait alors jugée, c’est-à-dire deviendrait coupable, à cause de la conscience étrangère, en raison du scandale possible; 3° à cause du mal que les gens peu éclairés diraient de lui, croyant peut-être qu'il a de la dévotion pour les faux dieux.

Ainsi la double question n’est pour ainsi dire qu’une parenthèse explicative, pour justifier l'interdiction du v. 28.

——— À. 31, Cîr. Col. in, 17, tout faire au nom du Seigneur Jésus.

B. 31. Paul donne ici sa règle d'or, le résumé de toute sa morale pratique; les actions les plus insignifiantes doivent toutes être ordonnées à la gloire divine, et dan les repas, et partout. Cette gloire de Dieu entraîne l'union de charité entre les hommes.

—— A. 32-33. Cîr. Rom. xIv, 13; supra, 1x, 20-22; Phil. 11, 4.

B. 82-38. Non seulement pour la réputation et la bonne entente des croyants, mais pour le progrès de l'Évangile, les chrétiens doivent se sentir solidaires de tous les hommes et s'efforcer, autant qu'il est possible, de ne pas même choquer les incroyants, Juifs et Grecs (ce qui ferait supposer qu'il s'agissait de la conscience des païens également, au v. 28), ni, par-dessus tout, l'« église de Dieu », l'assemblée de leurs frères. Qu'ils suivent l'exemple de Paul, qui oublie tant d’aises et d’avantages pour faciliter à tous le salut. |

——— B. XI, 1. Ce verset termine très bien toute l'instruction, et ne demande Pas une suite (comme serait 1x, 19-23, dans la théorie de J. Weiss). Paul imite le Christ, d'abord pour la satisfaction de sa conscience et de son amour, mais aussi pour apprendre aux autres comment on imite Ie grand modèle. Il n'y a naturellement

aucun orgueil ni aucune suffisance dans ‘une assertion qui vient si bien à sa place, après toute l'argumentation commencée au chapitre vrir.

Rob.-Pl, et J. Weiss font sur ce verset (comme sur d’autres) la remarque précieuse que Paul, puisqu'il tenait à imiter Jésus dans le détail de sa vie, et à offrir cet exemple à ses néophytes, en connaissait beaucoup plus sur l'existence humaine du Sauveur qu'il n’a eu l'occasion d’en.rapporter dans ses lettres. S'il l’appellé Xototds, dit W., et non Jésus, cela ne montre pas qu'il ne pense qu’au Christ glorifié (ce qui serait peu en situation ici); mais « Christ » est déjà pour lui un nom propre, qui désigne Jésus même dans le stade de sa vie mortelle.

Ainsi finit cette merveilleuse instruction sur les « idolothytes », où tant de questions de principe et de haute doctrine ont été soulevées à propos de cas de conscience qui paraissaient si menus, si terre à terre. Tel est Paul.

C. CH. x1, 2-XIV. QUESTIONS CONCERNANT LES ASSEMBLÉES DU CULTE.

INTRODUCTION. — Îci commence la troisième section de la troisième partie. Paul, répondant à la lettre des Corinthiens, a éclairé ses lecteurs sur la vie domestique et la vie sociale interne (ch. VIT), puis sur l'attitude qu’ils doivent garder dans leurs relations de société avec le monde extérieur païen (ch. VITI-X); il passe maintenant à la règlementation de leur vie religieuse publique (ch. XT, 2-XIV). Ainsi ou à peu près, Cornely, Robertson-Plummer, al.

Ce qui est particulier à ces chapitres, et en accentue l'unité, c'est que l'Apôtre veut y ramener les Corinthiens à l'observation de « traditions » reçues et obëies dans toutes les autres églises (XI, 2, 16; — 23; XIV, 37, pv. ad loc.). {Le grand chapitre XV reposera encore sur une « tradition », mais d'une portée doctrinale si haute et si universelle qu'il doit être mis dans une section à part, comme le couronnement detoute l Épitre).

Est-ce encore ici une réponse à la lettre apportée de Corinthe? Oui, semble-t-il, au moins en partie, pour les chapitres consacrés aux charismes (ch. XII-XIV, v. au c. XIT, 1). Par ailleurs, Paul a pu se servir à la fois et des données de cette lettre, et des renseignements qu'il tenait d'ailleurs, de la voix publique, des gens de Chloé, etc., comme aux premiers chapitres.

Trois parties sont à distinguer :

I. La tenue des femmes dans les assemblées de culte (x1, 2-16).