III. Les manifestations publiques de l'Esprit (xu-xiv

Ces chapitres sont d'une incroyable richesse doctrinale et historique. Les rapports de la nouvelle foi avec l'hellénisme y apparaissent dans une clarté nouvelle qui en fait la suite et le complément des chapitres sur la « Sagesse » et la Croix (1-IV). La question du « féminisme », le dogme eucharistique, la nature de l'Église, les vertus théologales et le rôle essentiel de la charité, le caractère pur et raisonnable de la mystique chrétienne, et même, à l'arrière-plan, la croyance à la Trinité, tout cela forme un trésor que rien ne pourrait remplacer, s'il manquait, pour la théologie biblique, l'histoire des dogmes, la théologie mystique, et l'histoire ecclésiastique du 1er siècle.

I. La tenue des femmes dans les assemblées liturgiques (x1, 2-16).

Inrropucrion. — Ce passage intéresse, non sans leur causer quelque embarras, tous les théologiens qui traitent de « féminisme ». De fait, Paul y énonce des principes primordiaux sur les rapports des deux sexes; mais il le fait à propos d'une petite question tellement particulière, il les enveloppe de considérations qui paraissent si contin- Sentes et si locales, qu'on se demande parfois ce qu'il peut en rester d'immuable à travers les époques et les civilisations. Nous verrons qu'il en reste l'essentiel.

D'ailleurs, cette petite discussion ouvre un aperçu intéressant sur les tendances Philosophiques et esthétiques de l'Apôtre, Et — ce qui est bien plus important, — elle nous le montre encore tranchant une question bien minutieuse aux yeux de la plupart Par le principe supréme du christianisme : l'union de l'humanité au Christ comme à sa tête. En outre, elle est instructive pour l'histoire des. mœurs dn christianisme primitif chez les Grecs.

La note « antiféministe » est d'ailleurs loin d'être aussi marquée que le disent par-

fois les « profanes ». En somme, Paul y affirme deux choses avec une égale décision : d'abord que dans le culte, qui est une fonction sociale et extérieure, doit « se refléter la subordination naturelle et sociale d'un sexe à l’autre;

secondement, la solidarité indéfectible des deux sexes « dans le Seigneur », c'est-àdire devant Dieu et dans la vie religieuse; — comme ailleurs, rappelons- le, il préche leur égalité religieuse devant Dieu, dans l'ordre essentiel et invisible, comme celle des diverses races de l'humanité, Juifs, Grecs et Barbares.

Et les deur'choses sont appuyées sur la Révélation; on ne peut donc dire que saint Paul sacrifie les femmes. Sa rigueur apparente est justifiée par certains abus qu'avait provoqués accidentellement à Corinthe, en cet ordre comme dans tous les aulres, le principe nouveau de « liberté ».

Avant de passer au commentaire, il est bon de savoir si cette page de notre épitre serait encore teintée, malgré tout, de préjugés sémitiques contre la femme. Nous ne le croyons pas. Saint Paul n'a nullement cherché à imposer aux Grecs, en cette matière, des idées et des usages juifs. Il s’est plutôt conformé, comme il était de mise avec des Corinthiens, aux convenances établies chez les Grecs {non chez les Romains). C'est un de ces cas multiples d'« adaptation » qu'exigeaient le bon renom et le progrès réel de: l'Évangile ; on n'a qu'à les transposer selon les conventions d'autres époques et Pays, pour y reconnaître la règle universelle de décence dans les manifestations religieuses, qui varie sans doute en ses applications locales ou successives, mais qu'il n'est jamais permis d'enfreindre. C'est le même esprit qui animera les instructions sur l'Eucharistie et les charismes.

Que les prescriptions données ne soient pas spécialement juives, cela ressort bien de la dissertation de Strack-Billerbeck, pp. 473-suivantes. À cette époque-là, les usages Juifs en cette matière étaient variables, et justifiés de diverses facons, même dans le service religieux. Aujourd'hui, l'homme se couvre la tête pour prier à la synagogue (le port du « talith »}, et cette habitude paraît s'être généralisée dès le commencement du IVe siècle ap. J. C. Quant à la femme juive, elle devait, d'après la Halakha, ne paraître hors de la maison que la tête couverte, et cet ordie a pu porter graduellement les familles formalistes à un tel excès qu'il arrivait parfois que les proches parents du marine connaissaient pas les traits de son épouse. Mais rien n'indique que les choses en fussent là au temps de Paul, ni que la couverture de la tête féminine dissimulät le visage. Ce n'était pas, disent Str.-Bill., le voile des Orientales modernes (lequel, en effet, n'a été introduit que par les casuistes musulmans); on peut croire qu'on se contentait alors en pratique de l'arrangement ordinaire et décent des cheveux, avec tresses, bandeaux, frisures, résilles, etc., en évitant de laisser étaler en public une chevelure libre et dénouée; n'allons pas penser à la triste perruque en satin des Juives de Hongrie ou de Pologne.

Paul, ni pour l'homme, ni pour la femme, ne paraît donc s'inspirer d'usages juifs (ni romains). Il a plutôt des idées grecques; les femmes grecques ne paraissaient en public que voilées, plus ou moins strictement selon la mode des cités; d'après Bôhlig, cette mode était particulièrement de rigueur dans la patrie de Paul, à Tarse. La fermeté de l'Apôtre s'accorderait donc avec les souvenirs de son éducation, et quelque influence stoïcienne s'y révélerait aussi (aux pv. 13-15),

Mais ce qui importe, ce n'est pas l'archéologie, c'est le sens religieux profond valable pour tout pays et toute époque, et auquel Paul lui-méme aitache beaucoup plus de poids qu'à certains de ses arguments contingents, comme on le sentira bien au ?. 16.

Bachmann émet sur cette péricope une opinion très contestable : il ne s'agirait pas des assemblées de culte proprement dites, mais'de petites réunions de maison ou de famille (contre Lyder Brun, « Um der Engel willen » ZNTW 1913, pp. 298-308). Sa

raison très insuffisante, est que Paul ne commencerait à parler proprement de culte : public qu'au verset 18 (rewroy uër yée.., pv. ad loc.). Le mot neopyrevovon du v. 5 (». ad loc.) suffit à le réfuter.

Pour Delafosse, qu'il n'y a guère d'utilité à réfuter, le seul v, 2 serait de Paul lui-méme, et 3-16 « catholique ancien ».

Cu. XI, 2. "Era dè duac Ov mévra mou péuvnohe, x xoûbs rapéduxx dpi *raç TapadooELs HATÉYETE.

8. O£Aw Où duas eidévar O1 mavrdç avdpds à "nepaAn 6 Xpisrôs Éoriv, xsox NN DÈ

yovaxdc à àvp, vepañh 0 voë Xpuoroë 6 Geéc.

- s * ms LA k. [las àvhp moosevyomevos À Toopnrebuy xara enaÂÏS ÉpUY raTaoyÜVEL Thv

Cu. xt, 2. Je vous loue, d’ailleurs, de ce qu’en toutes choses vous gardez mon souvenir et tenez aux traditions à la facon dont je vous l’ai transmis.

8. Je veux pourtant que vous sachiez bien que de tout homme le chef est le Christ, et le chef de la femme, c’est l'homme, et le chef du Christ, c'est Dieu.

Lk. Tout homme qui prie ou prophétise ayant [quelque chose à lui pendre]

A. 2. C'est à tort que D‘, F, G, vulg., Ambr', ajoutent pou à rapaddaes; cela change le sens, ou du moins en diminue l'ampleur.

B. 2. Le lien de ce verset avec celui qui précède est visible; c'est pourquoi sans doute la division des chapitres a été faite un verset plus haut. Paul vient de leur dire : « Soyez mes imitateurs, comme je le suis du Christ ». Ils le sont, du moins en gros; aussi les félicite-t-il pour la fidélité de leur mémoire et leur ténacité à maintenir « les traditions », telles qu'il les leur a livrées. Cet éloge montre qu'il avait dû les quitter depuis assez longtemps déjà (Rob.-Pl.); de fait, il devait y avoir à peu près deux ans (Inr.) Je ne sais si ce témoignage de satisfaction, qui tout de suite va subir des restrictions, contient déjà, comme plusieurs l'ont cru, de Théodoret et de l'Ambrosiaster aux modernes, un grain d’ironie; ni si Paul feint de prendre à la lettre quelque protestation de leur missive (Rob-Pl., Sickenberger ; contra, Cornely).

Ce qui importe davantage, c'est le sens à donner au mot rapabôcets, « traditions ». L'interprétation de ce terme, ou du verbe correspondant, rapxb{dwu, s'imposera encore à propos de l’Eucharistie, et, équivalemment, des charismes et de la Résurrection. Or, les plus nombreux témoins, et les meilleurs, ne portent pas le pronom pou. Rien n'indique dans le texte que ce soient des « traditions » créées par l'Apôtre lui-même, ni ici, ni plus bas xr, 23 et xv, 4, ni dans les autres épîtres, Rom. vi, 17, Gal, 1, 14, Col. u, 8, Il Thess. 11, 15, et int, 6; parfois c’est Paul qui les a transmises Sans doute, mais ailleurs il s'agit de traditions étrangères ou même réprouvées ; elles se rapportent soit à des enseignements religieux, soit à des règles de vie pratique, cfr. Epictète n, 23, 40 (Voir Rob.-P1. et J. Weiss). Paul « transmettait », comme il avait appris à le faire chez les rabbins, maïs une matière qui lui venait de la communauté primitive (J. Weiss), ou du Seigneur même et des premiers apôtres (Gutjahr). Lui qui se considérait, non moins que ses collègues et auxiliaires, comme un « économe », (supra, 1v, 1-2; cfr. Tir. 1, 7 et I Pet. 1v, 40), était le témoin d’une grande « tradition », concernant même la discipline, et qui valait pour toutes les églises, les siennes et les autres, comme on le verra au commentaire du v. 46 de la péricope suivante, et de xv, 1 suivants.

xepaNv adroë. 5. [ca D yuvh meosevyonévn À roopnrelouca aratarahÜTTO +% AEQONTR AaTaoyÜvEL Thv REpahiv bris Ev yép Éctuw na vd abrd T7 ébvpnuévn. 6. Ei yap où xaraxahümrerat yuvh, xat xetpaodw® ei DE aioypoy yuvarxt Td xeloxcbar À Svpäbo, xaTæraAurTÉOW. T. ‘Avhp mèv yap obx ôoeiher xataxaAÜTTeobar Thv xepañhy, etxoy nat *D0Ex Oeod brépywv ÿ yuvh dè “D6Ëa avôpéc éoruw. 8. Où Yép

— À, 3. Ceci n’est pas une glose de 5-s., comme le voudrait J. Weiss, qui, pour éclaircir cette péricope difficile, supprime sans s'en apercevoir la base même de l'argumentation. — Nous traduisons xepahkf par « chef », afin de conserver partout le même nom, qui peut prendre le sens physique et le sens métaphorique ou moral.

B. 8. Le mot Ôf (délw dé, « je veux pourtant ») indique une restriction immédiate apportée à la louange précédente. Elle portera sur un point de discipline, la tenue des femmes dans les assemblées. IL s'agissait de quelque chose d’assez insignifiant en soi : pouvaient-elles, dans les lieux de culte public, étaler la beauté de leur chevelure, ou fallait-il qu'elles la couvrent d'un voile? (Voir la palla des femmes ramenée sur le front, dans les peintures des catacombes). IL n’était pas dans les coutumes anciennes de laisser les femmes parler et agir dans les réunions publiques, et. surtout dans une tenue qu'aurait trop fait valoir leur possible coquetterie. Puisqu'il ne s'agit partout que de « cheveux », il ne faut pas penser ici au voile oriental qui masque la figure, quoique le voile grec pût aussi remplir cet office. Or, depuis que Paul avait proclamé dans ce monde grec la « liberté », et dit peutêtre à Corinthe, comme ailleurs : « Il n’y a plus d'homme ni de femme » (Gal. 11, 28), bien des Corinthiennes devaient abuser de ce principe pour s'émanciper un peu trop, et ambitionnaient sans doute de s’égaler en tout lieu et en toutes circonstances à leurs frères, pères, maris et fils, en se produisant très librement comme eux, tête nue et l'air dégagé, pour discourir, prophétiser, etc. (voir versets suivants et ch. x1v). Ainsi Cornely, Toussaint, etc., Bachmann. Celui-ci a pourtant le tort de croire cette liberté restreinte au cercle de la famille, pour lequel Paul ne se serait certes pas montré si sévére; là les matrones avaient la tête couverte, comme nous le dirons au v. 10, mais les jeunes filles restaient tête nue; or l'Apôtre parle pour toutes les femmes, mariées ou non.

D'une manière qui paraïîtrait bien inattendue chez un autre que lui, Paul aborde cette question pratique en la ramenant à un haut principe mystique et religieux : « La tête (ou « le chef ») de l’homme, c’est le Christ; celle de la femme est l'homme; celle du Christ est Dieu ». La doctrine est fixée dans ce verset 3, puis à 7 et à 11 (Gutjahr).

Le premier membre fait déjà pressentir l’ecclésiologie du chapitre xr1 (v. infra); la nuance particulière, c'est que l'homme n'a au-dessus de lui que le Christ qui lui a donné la liberté (Sickenb.); mais il a cependant une tête, ou Seigneur, ce qui ménage l'amour-propre des femmes; elles ne sont pas les seules qui aient un chef (cfr. vir, 22, sur l'homme libre esclave du Christ, Bachmann). C'est ici comme tôte de l'Église (s. Thomas, Cornely) que le Christ est considéré, voir le chap. xn.

Deuxième membre : « le chef de la femme, c’est l’homme »; il s’agit non seulement de la femme mariée, maïs de la femme en soi, (contre Rob.-Pl.), dont la fin naturelle est d'être compagne et auxiliaire et mère de l'homme. Bien que l'homme et la femme soient égaux dans la communion surnaturelle au Christ (Gal.), c est par l'homme que le Christ conduit et régit la femme (Gutakr), l'ordre de l'Église se conformant à celui de la nature,

Troisième membre : «. le chef du Christ, c’est Dieu ». On doit l'entendre selon

du chef, fait outrâge à son chef. 5. Mais toute femme qui prie ou prophétise le chéf découvert fait outrage à son chef; car c'est une seule et même chose que si elle était rasée. 6. Si une femme en effet ne se couvre pas, qu’elle se tonde aùssi bien! mais s'il est outrageux pour une femme d'être rasée ou tondue, qu’elle se couvre! 7. Un homme, lui, en effet, n’a pas Le devoir de se couvrir le chef, vu qu'il est l’image et la gloire de Dieu; mais la femme est la gloire de l’homme. 8. Car ce n’est pas l'homme [qui a été

la nature humaine (Cornely) d’abord, mais cela convient aussi à la Deuxième Personne de la Trinité, en tant qu'elle tient tout de son Père (Jean; voir s. Thomas, al.).

Chacun a done sa « tête », même le Christ; c’est La loi de la société chrétienne, qui s'applique à tous sans exception; cet ordre, comme celui de l'humanité naturelle, remonte à Dieu. Les femmes doivent donc être disposées à bien prendre ce qui va leur être dit spécialement (voir Chrys, Bachmann, Gutjahr, etc.). Mais, ajoute Cornely, si tel est l'ordre hiérarcliique de l'Église, la même subordiuation des sexés ne s'impose pas dans la vie de la grâce.

——— À, 4. Dévant rarè xcpaXñs, il faut suppléer quelque chose comme xékuuua; style rapide et familier.

B. 4. Cé verset démontre bien d'abord, contre Bachmann, par les mots « priant ou prophétisant », qu il s'agit des réunions de culte dont il sera question plus laïn. Et cela vaut du verset suivant, qui concerne la femme. On ne se figure pas dans la famille des séances de « prophétie » pour lesquelles il eût fallu changer quelque chose à ga toilette.

L'homme, en ses exercices religieux, ne doit done pas se couvrir la tête: il est au moins douteux que l'usage du « talith » fût répandu chez les Juifs à cette époque (v. supra): Mais que signifie cette assertion que l’homme ferait autrement « outrage à son chef »? Chrys. l'a entendu de la tête au sens propre, « comme un prince n'oserait comparaître devant l’empereur sans baudrier et chlaena », c’est-à-dire sans les signes de sa dignité. Ainsi l'ont compris Thcophylactet, Thom., Dion., Estius, Lap., Grotius, Bengel, Meyer, ainsi que Cornely comme plus probable. Ziezzmann objecte pourtant que, dans le monde romain, la têle nue n'était pas pour l'homme signe de liberté, puisqu'on gratifiait l'affranchi d'un bonnet. D'ailleurs, beaucoup d'autres appliquent le mot au Christ-tête; ainsi T'héophylacte?, Œcumenius, Cajetan, Calvin, Giust., Maier, Bisping, Godet, Bachmann, Gutjahr, Sickenberger. Bachmann a peut-être raison quand il dit que, si « tête » était à prendre au sens propre seulement, le rapport au Christ indiqué ci-dessus ne servirait à rien dans l'argumentation.

Nous pensons qu'on comprendrait mieux l'assertion par un rapprochement avec ÎT Cor. ini, 18 : « Nous tous, le visage découvert (opposition au voile de Moïse), nous reflétons la gloire du Seigneur », et, de gloire en gloire, nous sommes changés en son image. Si l’homme qui prie ne se couvre pas Le front, c’est là un symbole, d'après Paul, de l'immédiation de son rapport avec le Christ, en face de qui il se place, et dont toute sa figure peut alors refléter la splendeur. Plus bas il sera parlé de 66£a, gloire et reflet. Se couvrir le front et les yeux dans la prière (comme les Juifs actuels et les anciens Romains), serait se priver soi-même de cette gloire, et, en quelque sorte, priver le Ghrist d'un miroir où il se complait. Tout cela, bien entendu, symboliquement. — Donc l'homme ferait outrage et à sa propre tête, qui devrait se dresser dans la prière comme un miroir symbolique, et, par contrecoup, au Christ dont il semblerait ne pas apprécier comme il faut la proxi-

Éottv Gvhp “Ex yuvatxoc, GAXG yuvh ÉË &vôpéc" 9. nat yap obx Euriobn àvip dx Tv Vuvaiux, ŒARAG yuvn dix Tov dvdpa. 10. Auà vobro dpelher à yuvn “ébouociav éyeuy nt rc xepakñs dia Tods aœyyéhouc.

11. [Av obre yuvÿ pwpis avdpds obre avhp guple yuvarnds ëv xupiw" 12. Gorep

‘mité amie, avec cette méfiance ou cette fausse honte. — Si quelqu'un donne une meilleure interprétation, je m'y rangerai.

A. 5-6. äratux. Tÿ xepañT, « dativus modi ». — tb aüré avec « datif d'ac- -compagnement ».

B. 5-6. Par contre, la femme (mariée ou non-mariée, räca yuvi), qui ne se couvre pas la tête pour .prier ou prophétiser (dans le culte public, naturellement, voir au v. 4), « fait outrage à sa tête », c'est-à-dire en même temps (comme ci- -dessus) à sa propre tête, et à l’homme qui est sa « tête » au sens moral.

On comprend qu'elle se donne aïnsi l’air de vouloir ignorer la prééminence de l’homme, si le voile est un signe de sa sujétion qui a été proclamée au v. 3 et qui doit être rappelée dans les cérémonies publiques. Les femmes grecques qui portaient le voile dans la rue, et souvent même à la maison quand elles étaient mariées (ce que Paul interprète symboliquement), l’ôtaient dans les réunions de culte. Les Corinthiennes avaient introduit cet usage dans les assemblées chrétiennes, contre la pratique d'autres lieux (voir v. 16). Paul n'y aurait peut-être pas tant trouvé à redire s’il n'y avait vu le symptôme d’une tendance dangereuse à l'émancipation totale, poursuivie sans doute sous prétexte de « liberté évangélique ». Puis des raisons de bonne tenue devaient s’y joindre; car la coquetterie féminine, et tout ce qui s'ensuit, y trouvait son compte, et les tentations de vanité et de sensualité devenaient ainsi plus à craindre à l’église que dans la rue.

Mais comment déshonore-t-elle « sa propre tête »? Peut-être en excitant par elle les regards de convoitise. Mais, plus encore, parce que le voile, comme il ressortira des versets suivants, était un signe de la dignité féminine. Chry sostome dit à ce propos : « La femme ne gagne pas (ainsi) la dignité de l’homme [comme elle se le figure], mais elle perd du coup la dignité de la femme ». Paroles bonnes à méditer contre certains excès de féminisme.

Paul, comme blessé dans ses goûts d'ordre et de réserve, se laisse aller à l'ironie et à un sarcasme qui rappelle — en moins fort cependant — celui de Gal. v, 12 : Si elles ont une telle horreur du voile, qu'elles ne restent pas à mi-chemin, qu'elles rejettent, après le voile artificiel, ce voile naturel que sont les cheveux (voir v. 45)! qu'elles se tondent ou qu'elles se rasent, — ce qui sera certainement bien laid, au goût de Paul, et honteux.

Pourquoi honteux? Plusieurs, jusqu'à Sickenb., ont pensé que c'était une mode soit des prostituées grecques, soit des esclaves. Mais les courtisanes grecques, au contraire, soignaient beaucoup leur chevelure, et rien n'indique que les femmes esclaves aient porté les cheveux courts comme nos contemporaines. Paul argumente non d'après des usages sociaux, mais d'après les convenances de la nature qu'a déterminées la création (Bachmann). Peut-être, cependant, veut-il faire encore plus honte à ces émancipées en insinuant qu'elles res$embleraient mieux à certaines femmes perverties qui, en ces temps de corruption, prétendaient, pour ainsi dire, changer leur sexe (voir au v. 14).

Il ne suit pas nécessairement du mot rpopnredouoæ employé dans ce verset que Paul ait permis aux Corinthiennes de prophétiser en public. Il le leur interdira au chap. xiv. Mais comme c'est un fait qu'elles le faisaient juque-là, il remet à plus tard la correction de cet abus, et se contente pour le moment de réprouver la façon,

tiré] de la femme, mais la femme de l’homme. 9. Et en effet l'homme n'a pas été créé à cause de la femme, mais la femme à cause de l’homme. 10. À cause de cela, la femme a le devoir d’avoir sur le chef [une marque de] puissance, à cause des Anges. |

11. Au surplus, ni la femme n’est à part de l’homme, ni l'homme à part de la femme dans le Seigneur. 12. Car de même que la femme [est tirée]

jugée par lui indécente, dont elles le font. Il a coutume de sérier ainsi ses reproches, et de réserver les affirmations les plus graves et les plus essentielles pour la fin, comme on l’a vu déjà à propos de l'interdiction des repas sacrés, ynr, 10 et x, 20-s.

A. ‘7. d6&a est l'hébreu Ti23; une irradiation ou un reflet de Dieu, dont

s'homme est l'image d'après Gen. 1, 27; v, 1. Le Midrasch sur Num., cité ici par Strack-Bill., dit : « L'honneur (7122) de Dieu monte des hommes » (Num. rabba, 3, 140 d). — On pourra pensera ussi au Avarené iranien, cette gloire signe d'autorité, quoi qu'il n'y ait qu'une lointaine analogie.

B. ‘7. L'homme, qui a été fait directement à l'image de Dieu d’après le récit de la Genèse, doit tenir à honneur de ne pas cacher un visage qui reflète d'une certaine façon l'autorité royale de son Créateur (cfr. IL Cor. mr, 18). La femme, elle, représente Dieu moins immédiaement, car son corps a été fait (Gen. n1, 18, 23) sur le modèle de celui de l’homme. Ainsi, au moins sous le rapport de la puissance et de l'autorité, ne reflète-t-elle Dieu que par l'intermédiaire de l'homme; de ce chef, elle ne ressemble pas de si près à son créateur, quoique leurs âmes soïent égales. Paul conclura que cet ordre hiérarchique dans le monde corporel doit être exprimé par leur tenue respective (v. 40).

Mais il affirme bien que la femme est la « gloire » de l'homme, comme l'hommé est celle de Dieu. « Gloire » dit plus que simple « reflet »; si elle n’est qu'un « reflet » de l'homme, c’est un reflet qui glorifie l'homme. J. Weiss a de la peine à le comprendre, à cause des idées trop sémitiques qu'il prête à Paul; mais il en est certainement ainsi, et l'on ne peut donc pas dire que Paul méprise la femme.

Cornely observe qu'il s’agit bien ici de toutes les femmes, reproduction d've, et non seulement des femmes mariées, contre Theoph., Aug. « de genesi ad litteram » 1x, 5, Reischl, Godet, etc., — et Bachmann.

À. 8-9. Gen. un, 18, 22, 23, cfr. I Têm, 1, 43,

B. 8-9. Paul explique ce rapport de La femme à l'homme par les conditions de leur création respective; Éve a été tirée d'Adam, et créée « pour qu'il eût une aide semblable à lui-même ».

———— À. 10. On lit xévuua (« velamen», voile) au lieu du difficile éfousiav, dans lrénée, Jérôme, Augustin, le cod. harl. de vulg; Origène int. : « velamen et potestatem ».— L'embarras de traduire #fovotav a porté plusieurs auteurs à changer ce mot; ainsi l'on a curieusement proposé de lire #ou6lav (« exupiae ») ou xavoix, mot qui désignait une sorte de bonnet macédonien (voir Weber, dans « Zeitschrift für wissen Schaftliche Theologie », 1903, voir J. Weiss et Bachmann); Hitzig (Th. J. 1854, PP. 429-s.) voulait y voir un mot particulier formé de #f icoë, — Già tobs ayyéhous est également embarrassant; mais ces mots, qui se trouvaient déjà dans le texte de Marcion, ne sont pas une glose, (contre Heinrici, Comment. et « Paulinische Pro: bleme » 1914, p. 92, et Sievers qui les trouve en désaccord avec le « contexte des timbres »); de même il est arbitraire, avec Perdelwitz, (« Die #ovsia auf dem Haupt der

Pau », Theolog, Studien und Kritiken 1918, pp. 611-613) de les changer en dx ro ebay- YéAtov,

ho h yuvi Ex Tvoù avôpéc, obtus nat à dvip Bd vhs vyuvauxbe" tà D mévra Ex roû 0e6ù. |

13. "Év buiv ubrots npivare” “mpérov Éctiy yuvaïu dxaréhumtoy 5 Bed pocei- 4es0o; 1h. OÙSÈ à qÜois abrh Ouddoner pès Or “avhp mèv Édv ou, étiuia abt®

B. 10. (Ce verset offre de grandes difficultés; nous tâcherons de les résoudre dans l’Exc. 1x, et ne donnons ici que les résultats auxquels nous avons cru devoir nous arrêter).

Au voëro, « à cause de cela », nous reportée au v. 7, dont 8 et 9 n'étaient que la justification. Puisque la féñme (dans le monde visible) né reflète pas directement la gloire de Dieu, maïs celle dé l'homme, — et qu'elle est cependant bien réellement la gloire de l’homme — elle doit porter sur la tête quelque chose (ce ne peut être que Je voile) que le texte appelle éovoia, « puissance » (toutes les corrections sont des æxpédients arbitraires) ét cela « à cause des Anges ».

Cette « puissance » a été comprise de bien des manières, Il ne manque pas de modernes, synerétisants, qui attribuent ici à Paul une conception de magie apotropéique qu’il n’à sûrement jamais eue, et qui détonerait d'ailleurs tout à fait dans le contexte : le voile serait donné à la femme comme une défense magique contre les attaques et les convoitises sensuelles des Anges, supposés libidineux comme ceux d'Hénoch; aïnsi, avec plus ouboins d'assurance, Æverling, Dibelius, Lietëmann, Schmiedel, Reïtsenstein, J. Weiss.

C'est là une fantaisie récente qui ne peut même s'appuyer sur une donnée ferme d'histoire des religions, et à laquellé aucun des anciens, excepté Tertullien, n'a jamais pensé. Aussi la plüpart la rejettent-ils à bon droit,

. Gerhard Kittel veut résoudre la difficulté en établissant que Paul aurait donné au mot éfousta le sëns diréct de « voile », par uñe association due au double sens d'une racirie sémitique ; nous discuterons cétie théorie, qui serait bien commode mais que nous ne pouvons adimettre.

Les anciens, et le grand nombre des modernes, comprennent éfouoiav comme un trope, unë métonymie, Cela signifierait « une marque de la puissance », de la puissance de l'homme à laquelle la femme est assujettie : tù voë Æfouréfeobar abu6olov, dit

Théodoret. Certainement la métonymié serait assez dure, mais on en trouve dans la Bible quelques-unes d’analogues. Ainsi Chys., Théodoret, etce.; Cornéely,-Rob.-Pl., Lemonnyer, Bachmann, Str.-Bill,, Loisy, Gutjahr, Sickenberger, etc.

Gependant il a été observé avèc justesse (J. Weiss, Ramsay), que tous les emplois connus du mot éfovola sont actifs, et se réfèrent à une puissance exercée, et non à une puissance subie par quelqu'un. Les syncrétistes abüusent de cette constatation; mais on peut en tenir compte en admettant que la « puissance », dont le voile est une marque, n'est pas seulement subie, mais de quelque façon partagée par la femme. |

Tout bien pesé, nous nous rallions à cette interprétation nuancée, et nous traduirons : « une [marque de] puissance », sans plus de précision, pour ne pas diminuer le sens. Rappelons-nous que le voile était le signe de la dignité de l'épouse, plus grande (au point de vue social) que celle de la femme non mariée. Paul vient de déclarer que la femme « est la gloire de l'homme », et, aux versets suivants, il va relever le rôle de la femme. Or le voile montre que, tout en dépendant de l'homme, la femme participe à sa puissance, qui représente celle de Dieu; car il signifie que l'épouse est soustraite aux désirs et à toute dépendance des autres hommes, pour rester toute à son maïi. De même que celui-ci est l'image, sv, qui reflète directement Dieu, ainsi la femme, révélant par ce signe son rap-

de l’homme, ainsi l’homme lui-même [existe] par la femme; et le tout [provient] de Dieu.

13. Jugez-[en] par vous-mêmes : est-il convenable qu’une femme prie Dieu découverte? 14. Et la natures elle-même ne vous enseigne-t-elle pas que l’homme, s'il porte longue chevelure, c’est pour lui une ignominie?

port nécessaire et intime avec cette image de Dieu, ne sauvegarde pas seulement l'ordre de la hiérarchie naturelle; mais son apparition avec un voile dit tout de suite quel bien précieux elle est pour l'homme, — un trésor réservé dont il est jaloux, et un être qui sait se défendre des convoïtises banales. Le voile, signe de la puissance d'autrui, est donc en même temps une puissance pour elle, — Ki cela est étendu à la vierge; elle aussi, en tant que femme, est de par la nature une « gloire de l’honime », et, si elle ne se marie pas, le christianisme fait d'elle le trésor réservé de Dieu (voir ch. vit).

Maintenant, que peut signifier : « à cause de3 Anges »? Il ne s'agit pas des mauvais anges auxquels on aurait prêt. des intincts libidineux (voir l'Exc.), mais des bons Anges qui sont les gardiens de l’ordre naturel et de ses convenances, qui veillent en même temps au culte et assistent, invisibles, à ses cérémonies (Cyr. Alex., Chrys., Aug. « De Trinitate » xu, 7, Lomibard, Thom., Cornely, Rob.- Pl, Bachmann, Lemonnyer, Toussaint, Sales, Callan, Gutjahr, Sickenb., etc). Kittel (infra) y voit les anges qui accompagnent la femme comme gardiens de sa chasteté; ZLyder Brun (infra), non pas précisément les gardiens de l'ordre naturel, mais les esprits qui ont participé au conseil divin pour la création de l'homme et de la femme, et puis en ont été les témoins (ce qui est peut-être un peu détourné, pensons-nous avec Bachmann).

Il s'agit donc, en tout cas, de l’ordre imposé par Dieu dans la création, auquel s'adapte celui de l'Église, Dieu y veille par lui-même et par ses envoyés angéliques. L’allure de la femme trop émancipée peut être admise des Corinthiens, elle ne l'est pas de ces gardiens de l'ordre essentiel. « Si tm fais peu de cas des hommes, lui dit saint Chrysostome, respecte au moins les Anges ».

—— À, 11-12. My, adverbe, indiquant une correction à ce qui précède, très iréquent dans le N. T, — ëv xvofw, certainement authentique, contre J. Weiss; — Gé instrumental, avec génitif.

B, 11-12. Paul, comme s’il craignait d'avoir trop rabaissé la femme, énonce une nouvelle vérité, qui rectifie en quelque mesure, — ou qui du moius complète, — ce qu'il a dit de sa subordination aux versets précédents. Cette subordination, étant de l’ordre naturel et visible, doit s'exprimer aussi dans le culte, qui est lui-même, matériellement, de cet ordre. Mais, « dans le Seigneur », c'est-à-dire dans l’ordre invi- Sible et surnaturel où l'humanité participe à la vie du Christ, l'homme et la femme Sont inséparablement solidaires, nécessaires l’un à l'autre dans la société chrétienne, comme dans la nature; car l'un et l'autre participent à la vie du Christ, et Paul, dans l'épitre aux Galates, proclamera leur égalité spirituelle (Bachm., Gutjatr, Sickenb., al.). On n'a qu'à songer au rôle important que jouaient les femmes dans les activités de l’Église dès cette époque; Priscilla grande amie de Paul, Phébé, les pieuses femmes de. Philippes, en sont des exemples. | J. Weiss se trompe donc lourdement, après Baljon, en prétendant que les mots $v zvptw sont superllus et d'une authenticité insoutenable, sous le prétexte qu'il ne s'agirait ici quo de l'ordre de la nature, et que la mention des Anges ou Archontes, qui n'ont que la direction cosmique, restreindrait à cela l'idée. Déjà CArysostome et les Grecs n'ont pas vu assez justo, en rapportant ce versel à la seule origine

donv; 15. yuvn DE ëav nou&, DOËx abri éoTuv; Or À Kopn avti mepuéohaiou Dédoro adTÿ.

16. Et dé vus Oonet quAdverxoc elvor, ‘huets TorabTrny ouvhberay oùx Éyomev, oùde ai ExxAnoiar Toù beoë.

naturelle de l’homme et de la femme; « dans le Seigneur » ne serait pas expliqué par là. Seulement, au v. 12, l'Apôtre montre que cette solidarité spirituelle est signifiée par l'acte même de la création et de la génération : Si la première femme a été tirée de l’homme, Dieu ne donne ensuite l'existence aux hommes que par les : femmes qui sont leurs mères. Ainsi est glorifiée implicitement la maternité comme 1 Tim. 11, 15. Et Dieu, dit-il en terminant, est la cause première, et de l'existence des humains, et de l’ordre qu'il a imposé à la production de cette existence. |

Ces deux versets ne contredisent nullement, en dépit de J. Weiss, ce qui a été dit aux versets 7-s, maïs le complètent.

B. 18. Paul fait appel, pour en finir, au bon sens de ses lecteurs (comme x, 15), et au sentiment des convenances qu'il suppose exister chez eux, Rappelonsnous que les femmes grecques devaient être voilées habituellement en public, et qu'il devait paraître tout naturel à la modestie chrétienne d'étendre cet usage aux ‘lieux de culte, pour que des admirations ou des convoitises profanes ne s’y introduisent pas. .

A. 14-15, Remarquer les « nominatifs pendants », avhp.. at, YUVT.….

adtñ, — Le second arÿ de 15 est omis D, F, G, al. — Des deux £ ôt, le premier est déclaratif, et le second est causal.

B. 44-15. Cet appel à « l’enseignement de la nature » est certainement d’un seprit bien plus stoïcien que rabbinique, — comme d'ailleurs bien d’autres passages de cette épître et des autres. On dirait même qu'il y a ici, à demi exprimée, une considération esthétique qu'il est intéressant de rencontrer sous la plume de l’Apôtre.

Paul, contre le marcionisme futur, ne considérant pas l'ordre de la nature comme procédant d’un autre auteur que celui de la grâce (Toussaint, al.), l'un peut servir de type à l'autre. Comme la nature fait bien ce qu'elle fait, et qu’elle à donné à la femme le voile naturel de-ses cheveux longs, qui sont une beauté pour elle, c'est donc qu'il est honorable pour la femme de porter un voile (cfr. w. 5 et 40), tandis qu'il ne le serait pas pour un homme, dont les cheveux poussent naturellement moins longs.

L’Apôtre condamne par un terme vif (àrimia) les modes opposées à cette indica-

tion de la nature, Il pense sans doute aux efféminés, alors si honteusement nombreux, et (cfr. le v. 6), aux femmes perveïses qui voulaient faire l'homme et dont parlera Lucien dans les « Dialogues des courtisanes », v, 18 (xaddrep ai opoèpa Tév &0AnT&v avdoudets ànorexapuévn, cité par J. Weiss). Le passage de Rom. 1, 26 montre quelle était alors l'actualité de ces allusions audacieuses. Le moraliste qu'est Paul prend tous les moyens de faire honte aux émancipées de Corinthe. B. 18. Paul veut fermer la bouche aux disputeurs par un dernier mot. Suivant une observation juste et fine de Lemonnyer, il se rend compte que, parmi ses raisons, il y en a quelques-unes qui restent assez contingentes ou détournées; aussi invoque-t-il la coutume contre les lecteurs qui n'en auraient pas été convaincus (Sales).

Bachmann, avec quelques autres, comprend certainement mal, quand il croit ‘que « l'habitude » dont parle l’Apôtre est celle de disputer, trop chère aux Corinhiens. Il s'agit de la coutume universelle de prescrire le voile aux femmes chré-

15. mais que la femme, si elle porte longue chevelure, c'est pour elle une gloire? parce que la chevelure lui a été donnée en guise de voile.

16. Si pourtant quelqu'un trouve à propos de faire l’amateur de disputes, nous, nous n’avons pas une telle habitude, non plus que les églises de Dieu.

liennes, ce dont les Corinthiennes voulaient s'exempter (Cornely, J. Weiss, Lemonnyer, Loisy, Sales, etc.). :

« Nous », ce doivent être les chrétiens de l'entourage de Paul, et les églises fondées par lui; non pas les Juifs, comme ont cru des interprètes anciens. « Les églises de Dieu » (où J. Weiss, entraîné en plein arbitraire par la force de son préjugé, voit « une interpolation catholicisante ») ce sont, non pas les Gentils, mais les communautés fondées par les apôtres.

Ainsi Paul termine cette discussion épineuse par une sorte de boutade qui n'étonne pas dans sa dictée, et qui a l'avantage d'être très significative; car elle nous apprend qu'il y avait une « paradosis » reçue universellement, sauf à Corinthe, même en cette matière de grave discipline. Cette unité de discipline sera confirmée à propos des « charismes », à la fin du chap. xiv.

EXC. IX, — LA ( PUISSANCE » SUR LA TÊTE (x1, 10).

Cette page de notre épître présente de telles difficultés dans le détail que Lieizmann ne craint pas de la déclarer incompréhensible pour nous. Deux points cependant sont bien clairs : d'abord l'existence d'une tradition disciplinaire générale, à laquelle Corinthe devait se plier; et puis l'harmonie que proclame l’Apôtre entre les lois établies par la nature et celles qui doivent gouverner les manifestations de l’église. C'est une vérité très haute et très profonde que celle-ci : l’homme baptisé, quel qu'il soit, le plus élevé en puissance, le plus indépendant, le plus saint, est avec le Christ dans un rapport qui montre à la fois sa subordination et sa grandeur, un rapport qui est analogue à celui de la femme avec l'homme, dont elle est à la fois l'auxiliaire et la « gloire ». Le Christ est sa tête, dit s. Thomas, car.de Lui découle en l'homme toute perfection, sublimité, influence vitale, conformation aux autres membres de l'Église.

Pour comprendre les détails, la masse des exégètes, ne se laissant pas aller à l'impression de découragement de quelques-uns, a scruté les documents qui nous informent sur les usages juifs et païens de l'époque. Pour les Juifs, nous avons reproduit les conclusions de Strack et Billerbeck (comment., supra). Chez les Grecs, nous savons comment se passaient les choses par un certain nombre de témoignages, entre lesquels il est courant de citer, pour ce temps-là, Plutarque, « Questions romaines », 14 : « Il est plus conforme aux usages (suvndéoepov), pour les femmes de se produire en public voilées, pour les hommes tête découverte »; ou Macrobe, « Saturn. »,1,. 8, 2; ur, 6, 17 pour un iemps postérieur. Les monuments confirment les textes. Von Dobschütz (« Urchristl. Gem. », p. 33 s.) observe d'ailleurs, après Rohde, que les usages Pouvaient varier d'une ville à l’autre, et que dans une cité comme Corinthe les

convenances pouvaient être moins rigidement observées que dans la vieille Athènes. Les grandes dames hellénistiques et les femmes des classes inférieures s'en souciaient peu déjà; — et il est possible que Paul ait vu dans l'absence de voile en public un excès de mondanité; la matrone et la vierge chrétiennes ne pouvaient prendre l'air émancipé d'une mondaine ou d'une courtisane.

Il leur prescrit donc à toutes le port du voile dans les réunions de prière, pour des raisons qu'il ramène au fond même de la religion. Mais pourquoi appelle-t-il ce voile une « éfouota »?

Gerhard Kirrez (« Rabbinica, Paulus im Talmud », 1, 3, pp. 17-30) a fourni une explication qu'on voudrait pouvoir admettre, car elle supprimerait toute difficulté. Efousix aurait iei le sens direct de couverture, d'enveloppe ou de voile, Et voici comment il veut le démontrer :

- Le Talmud de Jérusalem, Schabbath VI (8 b), à propos d'/saïe ni, 18-5s., où est décrite la toilette des dames de Jérusalem, qui comprend des objets nommés Dotaw, explique ainsi ce mot :

n220 dv pau JON nN7 m0 nmiabu oorauin, « Sebisim [veut dire] les su/= ténayia, comme si tu disais : le Sabis du filet de tête ». (n2210 = tête).

Saltonayia, mot araméen qui semblerait tout d'abord signifier « puissance », « seigneurie », d'après une racine sémitique comme ww, mais qui veut dire un article de toilette, serait un équivalent araméen de l’éÆovsio de Paul; le Talmud le donne comme un mot explicatif, donc d'usage courant; il ne faudrait pas chercher davantage de sens symbolique pour l'éfoucéx de Paul. Il est vrai qu'Aguila a rendu le même mot d'Isaïe par tehauüves (« liens », « rubans »), d'où Krauss à supposé que l'original était, non « Saltonayia », mais nyhn0u; seulement le Talmud, qui connaît bien Aquila, ne s' y réfère pas pout nôtre mot. Un autre mot de même racine, miubwÿ de Jér. Lr, 14, et Æzéch. xxvm, 114, est ordinairement rendu par « boucliers »; mais cette traduction est erronée, car, H Chron., xxnir, 9, les boucliers sont nommés & côté de l’objet désigné par ce mot. Puis il existe plusieurs vocables araméens, arabes, de même racine, qui autorisent à supposer que la racine $/{ avait un autre sens encore que « puissance », un sens qui devait convenir également à des objets comme le « sac », le « carquois »; ce ne pouvait être que « envelopper », « enfermer » ou quelque chose d'approchant. Il y avait donc des confusions possibles entre les divers sens de cette racine $7£, et passage de l'un à l’autre. Chez Paul, et les judéochrétiens de Corinthe, qui le comprenaient, éfouste pouvait done être la traduction littérale de « Saltonayia »; le mot grec correspondant à l‘un des sens du sémitique aurait servi également pour rendre l’autre sens (cfr. une théorie antérieure à peu près semblable chez Æerklotz, Bibl. Leïtschrifi, 1912, p. 154 « Zu I Kor. x1, 10 »).

C'est assez séduisant, bien que compliqué; mais comme disent Str.-Bill., des lecteurs grecs auraient-ils pu comprendre un sémitisme pareil? Aussi ces sémitisants qualifiés se rallient-ils à l'opinion commune de la « métonymie » {v. infra). Admettrons-nous que la métonymie, — qui devait être toutefois intelligible pour des Grecs, — ait été facilitée dans l'esprit de Paul par le souvenir de ce mot Saltonayiu? Paul pensait-il tellement en araméen que de pareilles associations fussent chez lui instinctives? Nous en doutons beaucoup.

En fin de compte, il ne nous semble pas qu’on puisse faire grand fond sur la

thèse de Kittel ou de Herklotz, et nous sommes ramenés aux interprétations plus anciennes. Il en est de deux sortes : |

a) éfoucio signifierait « puissance », instrument de puissance défensive contre des attaques invisibles ; |

b) ce serait un simple trope, une métonymie, pour signifier « le signe de la puissance » exercée su' la femme — ou par la femme.

a) La première exégèse se trouve un ancêtre en Tertullien (« De virginibus velandis », 7) : « propter angelos », scilicet quos legimus a Deo et cœlo excidisse ob concupiscentiam feminarum, Cfr. « Contre Marcionem », v, 8. Tous les syncrétistes modernes, qui découvrent dans le voile un instrument de magie apotropéique, une « puissance » (ëouole) défensive, font dépendre aussi leur interprétation de cette « concupiscence dès Anges » contre laquelle la femme se défendrait en se couvrant la tête. Et il nous faut considérer leurs raisons.

D'abord, ces « Anges » sont bien des esprits angéliques, et non les fidèles, comme a eru Clément d'Alexandrie, ou les ministres du culte, qu'y voyait

Arnbrosiaster, Maïs faut-il conclure du fait que éfousix, actif, signifierait un « pouvoir » appartenant à la femme elle-même, que ce pouvoir est contre les Anges, parce que ceux-ci seraient hostiles à la femme ou susceptibles d'être tentés et égarés par ses charmes? Everling le premier, puis Schmiedel, Dibelius, Lietzmann, J. Weiss, al., accommodant l'opinion de Tertullien, se sont expliqué que le voile était une défense de la femme contre la concupiscence des Anges, la sensualité des esprits en général, les attaques du monde invisible. Reitzenstein (« Poimandres », p. 230, n. 1) dit que ce passage sernble indiquer (car il a des doutes) que Paul juge la femme particulièrement exposée dans l'extase à l'attaque des rveuaru. Dans le même ouvrage et ses « Hell, Mysterienrel. », il s'efforce de montrer qu'éfoucia avait chez les hermétistes et gnostiques le sens. essentiellement magique de « pouvoir fondé sur une gnose », et qu'il aurait passé à Paul. Ces auteurs jugent trouver de nombreux appuis dans la littérature. On rappelle le fait qu'Henoch et d'autres apocryphes, comme Test. Ruben, 5, puis J'osèphe et quelques rabbins, ont pris les « fils de Dieu » de Gen. vi, 2-5. comme des Anges qui, avec les femmes, ont engendré les géants; ou encore la jalousie des mauvais esprits, comme l’Asmodée de Tobie (To, nr, 8), à l'égard des jeunes mariés, et de nombreuses autres données sur les relations du diable avec Eve, d'Asmodée avec les femmes de Salomon, ainsi que des dires de Raschi, un passage de Berakhoth 54», d'après lequel un malade, une accouchée, un fiancé et une fiancée ont besoin d’une protection spéciale contre les démons {ce qui est du folk-lore assez général); et d’autres textes encore. Voir Ser.-Rill. P. 437, et 439, 3, un texte du vieil auteur Wagenseël (1681) résumé ainsi par Wettstein (Sota p. 43) : « Malus est angelus, qui vocatur Usies, si videat mulierem nudato capite. R. Simeon filius Jochaï : Si mulieris capillus nudus est, venient mali spiritus, eique insident, et omnia, quae in domo sunt, perdunt ». On sait que l'histoire des anges d'Hénoch a été admise par beaucoup d’anciens écrivains ecclésiastiques ; Justin (« Apol. I », 5 et 21), invoqué par Sckmiedel, attribue les histoires galantes des dieux du paganisme à de mauvais esprits, alpovec gadhot, qui, dans les anciens âges, auraient commis l'adultère avec les épouses des hommes. Et l’on pourrait en citer bien d’autres. Cependant des exégètes qui ont moins d'esprit syncrétique — Sérack et Biller-

beck sont du nombre — font d’abord l’objection préalable que Paul, à en juger par toute sa terminologie, ne parle ici que des bons Anges; il serait étrange, il est même impossible, qu'il se figure leur nature comme accessible à de telles tentations (voir Bachmann, Sickenberger, Kittel, etc.). Ce dernier observe justement que cette interprétation de Gtù vobç &yy. introduirait une idée tout à fait hétérogène dans l'argumentation de Paul, car le v. 10 n'est que la conclusion de 7-ss.; Rob.-PI., sévères, mais justes, vont jusqu'à déclarer « enfantine », childish, la référence à Gen. vi et aux anges d'Hénoch pour notre passage. Mais entre ces objections de principe et de critique littéraire, il en est d’autres qui seraient décisives à elles seules :

C'est d’abord que, en aucun des textes juifs ou chrétiens utilisés, la sensualité n'est attribuée aux bons Anges (dont parle certainement Paul), mais seulement aux esprits déchus. Voir dans Szr.- Bill. les passages de Pesiqta rabba 43 (179), Chagiga 16° ou Gen. rabba 8 qu'il étudie; les bons esprits, dans le rabbinisme, jouent au contraire toujours le rôle bienfaisant d'anges gardiens; leur mission peut d’ailleurs devenir redoutable aux hommes, car, comme dit par exemple le Talm. babylonien, Taanit 11° (cité par Kittel, p. 27), « les deux anges du service » qui accompagnent tout homme, rendent témoignage, comme il est écrit

au Ps. xcr, 11, de ses actions bonnes ou mauvaises. Mais les textes relatifs à la chevelure des femmes, qui les exposerait à l'attaque des mauvais anges, comme celui de‘Wagenseil (supra), cité littéralement par Kiftel, p. 29 s., et Str.-Bül., p. 439-s., n’appartiennent nullement au temps du Talmud ou à une époque antérieure, mais sont attribués expressément aux ñ02pn “227, aux « sages de la Kabbale », c'est-à-dire qu’ils ne sont que des spéculations du judaïsme médiéval; et il serait fort téméraire, de l'avis de ces sémitisants, de les faire remonter à l’âge de Paul; secondement, si le Talmud se refuse à fournir aucun appui à l'opinion précitée, on cherchera vainement aussi, dans l'histoire des superstitions païennes des premiers siècles, cette propriété pour le voile d’être une défense magique contre les mauvais esprits. Lietzmann reconnaît qu'elle n'est attestée nulle part en dehors de Paul. Aussi n'est-il pas très sûr de son interprétation, pas plus que ces autres syncrétistes intelligents que sont Reitzenstein et J. Weiss. Ce dernier dit (p. 275) : « Ainsi essayons-nous d'éclaircir ce passage difficile — dans l'espoir d’une lumière ultérieure ». Elle n’est pas venue.

Et elle ne viendra pas, car, pour toutes les raisons ci-dessus exposées, leur opinion est insoutenable.

b) Il faut donc s’en tenir à expliquer éfoucia comme une figure, une métonymie : « [quelque chose qui a rapport à la] puissance », Qu'un vocable aussi abstrait en vienne à désigner une pièce accessoire du vêtement, c’est là une transposition assez dure, et dont on n’a pas d'exemple ailleurs pour le même mot; car en ceux qui sont donnés par Bachmann, Luc 1v, 6 (&. pour « domaine ») ou Rom. xnr, 1 .(&. pour « puissance constituée »), il n'y a que des spécifications du sens littéral; ‘de même su de [ Cor. x, 23, (qu'il compare à tort, car là ce mot signifie ‘proprement « considération » pour les membres du corps humain, bien que cette considération ait pour effet qu'on les couvre d’un pétement). Mais d’autres mots abstraits subissent, dans la langue biblique ou profane, des transpositions encore plus dures,.et qui ne sont pas douteuses, quoique assez pauvrement attestées. Ainsi Diodore de Sicile (I, xzvu, 5, cité par Toussaint) écrit qu'une

statue ‘de vieille reine égyptienne porte « trois royautés sur la tête », vec | BuorAelus ént rs xepaXñc, c'est-à-dire trois diadèmes, signes d'une triple royauté. Kittel rappelle le verset 7 de Num. vi, dans les Lxx, où il est dit, à propos de la chevelure du naziréen, qu'il ne doit pas raser pour les deuils ordinaires, êre eûx A Oeoû aôroÿ êr” aûréi ét xepaX%c «ürob, « parce que la prière — ou la consécration (héb, 153) — de son Dieu est sur lui, sur sa tête ». Bon gré mal gré il nous faut admettre quelque semblable métonymie pour notre éfouctx sur la tête de la femme; c’est le voile, [signe de] puissance. |

Quelle puissance, cependant? Le plus simple, évidemment, serait de penser uniquement, avec la grande majorité des exégètes, à la puissance de l’homme auquel elle est assujettie, et de traduire « signe de sa sujétion ». Chrys. et Théodoret, qui connaissaient leur grec, l'ont entendu ainsi. 11 se peut toutelois que la rareté de l'expression les ait réduits aux suppositions, et qu'ils n'aient . pas vu tout le sens. De fait, on a relevé avec justesse qu'éfouste n'apparaît nulle part ailleurs au sens passif. D'un autre côté, souvenons-nous que, dans toute cette page, Paul s'occupe non seulement de proclamer la subordination de la femme, mais de relever bien haut son honneur. Aussi vaut-il mieux se ranger, croyons-nous, au sens fixé avec beaucoup de décision par Ramsay dans « The Cities of saint Paul », p. 202 suivantes, (que citent avec approbation ARob.-PI. p. 232); car : « Dans les pays orientaux le voile est le pouvoir et l'honneur et la dignité de la femme. Avec le voile sur sa tête, elle peut aller partout en sécurité, entourée d’un profond respect... Mais sans le voile la femme est une chose de rien, que n'importe qui peut insulter ».

Ce sont là, il est vrai, des mœurs modernes ; mais le principe en est ancien (1). C'est en signe de leur dignité, de leur appartenance à un seul homme et de leur indépendance à l'égard de tous les autres, que les matrones grecques étaient voilées. Dans le judaïsme, la Halakha dit que la tête découverte de la fiancée au jour de ses noces est le signe de sa virginité, c'est-à-dire d'un état inférieur, dans les idées des rabbins, à la dignité de la femme mariée.

Ainsi la femme. d'après Paul, doit porter un voile en public, non seulement en signe de sujétion, mais pour exprimer qu'elle participe à la puissance de l'homme, dont elle est la gloire comme il est celle de Dieu. S'en passer pourrait ne pas choquer les Corinthiens, mais choquerait les gardiens de l’ordre de la nature, de la dignité humaine et de la sainteté du lieu de culte, les Anges qui sont là et l’accuseraient de ce désordre auprès de Dieu. Autres temps, autres mœurs; mais les principes supérieurs, dont Paul fait ici une application valable pour Corinthe, valent pour tous les pays et pour tous les temps.

(Voir les commentaires indiqués. Plus spécialement, Srrack-Birrensecx, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrask II, pp. 435-440 ; Gerhard Kirrez, Rabbinica, 1920, Die « Macht » auf dem Haupt (I Cor. xt, 10), PP. 17-31; Sir William Ramsay, The cities of saint Paul, 1907, pp. 202 suivantes; R. Rerrzensrein, Poimandrés,. pp. 48, 230, 331, et Die hellenisüschen Mysterienreligionen, 3 Aufl. 1927, pp. 302, 363, 416; Fennce, Kultische Keuschheit, pp. 39, 70 et passim; von Dosscuürz, Die urchristlichen Gemeinden, pp. 33 suiv.: Everuiné, Die paulinische Angelologie und Dämonologie,

(1) Les lois assyriennes imposaient déjà le voile aux femmes mariées.

pp. 37 suiv.; Diseuus, Die Geisterwelt in Glauben des Paulus, pp. 18 suiv.: À. Jenemias, Babylonisches im Neuen Testament, p. 114. — Articles mentionnés de Herxcorz, de Lyper Brun, etc.; de Lasrioure, « Mulieres taceant in ecclesia », « Bull. d'ancienne littér. et d'archéologie chrétiennes », 1911. — Les articles des Encyclopédies sur le « voile » antique. — Etc.)