II. La célébration de la Cène eucharistique (x
InT. Paul, après avoir blämé ses Corinthiens de ce que, dans la prière publique, deurs femmes ne se conforment pas à la tradition des autres églises, les réprimande maintenant pour un manquement beaucoup plus grave à la « paradosis » commune; car ici il s'agit de l'acte le plus grand, avec le baptéme, de la vie chrétienne, c'est-àdire l'Eucharistie. On voit à cette page que les mœurs des Gentils s'étaient introduites même dans la liturgie la plus solennelle ; la licence des repas païens tendait à pénétrer dans la Cène du Seigneur, sacrement d'unité et de charité. Certains Corinthiens paraissaient en avoir oublié le sens; c'est pourquoi l'Apôtre leur rappelle en quelles circonstances et dans quel but Jésus l'a institué, et dans quel esprit ils doivent donc renouveler la Cène.
Cette péricope si précieuse entraîne beaucoup de développements historiques et doctrinaux, au milieu de controverses qui n'en finissent pas. Avec le récit de l'institution dans les Synoptiques et le chapitre VI de saint Jean, c'est la source du dogme et de la théologie orthodoxe du Saint-Sacrement. Combinée avec le chap, X 14- “99, elle fournit la synthèse de la doctrine eucharistique de saint Paul. Nous l'exposerons dans un excursus.
Nous devons surtout bien expliquer l'intention de Paul en ce chapitre; et prouver qu'il n'est pas l'auteur de la tradition qu'il rapporte.
Tout le morceau est d'une grande unité, malgré les fantaisies de Delalosse, qui attribue les préceptes de fraternité dans le repas commun à Paul, l'institution eucharistique au marcionite ancien, les paroles de l'institution et l'idée de la Présence Réelle au catholique ancien. — Notér que presque tous les auteurs contemporains y voient la Présence Réelle affirmée.
“nr
À. 17. Hapayy. oùz èx. : La leçon que nous avons suivie est celle de s, E, Fer, G, H, K, L, P, al., minusc. pl., boh, pes, Chrys., et elle est généralement admise des critiques; cependant À, C*, Ambrr., op. lat., syr., vulg., arm., sah. lisent rapayyéAAw oûx tauväv, et sont suivis par Schmiedel, Lemonnyer (« Je vous déclare, et ce n’est pas Pour vous ‘en louer. que... »), Vogels. I] faut rejeter évidemment rep... kw oux ex... & et kap,.. wv oux er... &iv de D et de B. (Blass admettait dans sa grammaire la leçon de D, mais én rattachant les premiers mots, jusqu'à rap... w, au v. précédent, Blass.-Deb, $ 430, 3). Nous avons choisi la première leçon, celle de Chrysostome, avec Aug. (« De op. monach. » 34), la Glose ordinaire, s. Thomas, Lap., B. Weiss, Lietëèmann, Rob.-Pl., Toussaint, Bachmann, Cornely, Gutjahr, Sickenberger, Nestle, Loisy, etc, pärce que, comme l'observe Lietsmann, les versets qui suivent immédiatement sont moins un ordre (qu'annoncerait l'indicatif rapayyéAlw), qu'une réprimande; si toùro rapæyyéAlw se rapportait à un ordre concernant l'Eucharistie (il n'en apparaît de positif qu'aux vv. 28 et 33-34), alors il faudrait faire de oùx éraväv et de tout ce qui suit une sorte de parenthèse, ce qui serait moins coulant et moins naturel. Lemonnyer, al., entendent il est vrai xapayy. au sens de { proclamer »; mais partout ailleurs chez Paul (1 Cor. vu, 40; I Thess, 1v, 11; IT Thess, nm, &, 6, 10, 42; I Tim. 1, 3; v; 7; vi, 18, 17), excepté peut-être I Tim. 1v, 11, rapayyËAkew signifie « prescrire » plutôt que « proclamer ».
Le mot roëro, à notre avis, ne se rapporterait pas uniquement à ce qui précède, c'est-à-dire à la tenue des fommes (Aug. loc. cit., Glos.ord., T'homas, Lap., Cornely, B. Weiss, Rob.-Pl, Bachmann, Toussaint), mi à ce qui va suivre concernant
Cu. xx, 17. Toro dè “rapayy£Ahwy oùx Émavd, Or ox els To noeïcoov GÂÂK u P i , s + * II — x À 2 te + % k 2. , elg 7 focov “ouvépyeche. 18. pére MÈY YAP GUVEPYOMÉVUY buév y “éxxAnoia éxcüw vxicuara Ev bpiv drdpyetv, xat “pépos ti muorebw. 19, Aeï Yap ra aipéces Ey duty efvau, va [xat] of Déxmor pavepol yévuvrar Ev div.
l'Eucharistie (Chrys., Théodoret, Giust., Estius, Schaefer, Heinrici, Sickenberger,
al.), mais plutôt à tout l’ensemble de la matière que l’Apôtre est en train de régler,
c'est-à-dire à tout ce qui doit être réglé par les « traditions » (xr, 2, cîr. 16),. dans les assemblées de culte, soit à propos de la tenue des femmes (supra), soit à
propos de la Cène eucharistique {infra, 18-34), et ensuite d'autre chose (comme
l'insinue la xpûtov pév du v. 18, v. ad loc.), qui doit être les « charismes » traités
à partir de ch. xn. Lietzmann et Loisy l'ont bien vu, en traduisant rapæyyéklwv par
les mots : « Bei meinen Anordnungen, », et « faisant mes recommandations ».
C'est comme si l’Apôtre disait : « Puisque me voici en train de régler cette matière,
il faut bien vous dire que je n'ai pas à vous louer de... etc ».
J. Weiss, qui voudrait voir une interversion entre x1, 18-34 et x1, 1-16 (appartenant également à la « première lettre »), avance que le v. 17 (sur la bonne lecture duquel il ne.se prononce pas) pourrait être une glose pour faire la transition entre x1, 1-10 et xr, 48-84; c’est arbitraire comme de coutume; maïs il a au moins l'impression juste que (pour le rédacteur) la remarque est générale, et s'applique à la fois aux chapitres xt et xu-xiv; il réfute Schmiedel (qui lit xapayyél\w) d'après lequel Paul, en disant « Je vous commande », passerait à une prescription personnelle, tandis qu'au v. 16 il n'invoquait que la tradition commune; cet exégète se trompe en effet, parce que les prescriptions concernant l'Eucharistie rappellent bien aussi les Corinthiens au souvenir de la tradition commune, comme nous allons le voir,
B. 17. Si les Corinthiens, comme il semble, s'étaient prévalus dans leur lettre de leur attachement aux « traditions », ce qui leur avait attiré une louange — peutêtre un peu dubitative — de l’Apôtre (xt, 2), celui-ci y avait tout de suite apporté une restriction à propos du voile des femmes (xt, 3-ss, 0ékw 06..), et aïnsi il était entré dans la série des observations relatives à la célébration du culte public. Mais, sur ce terrain, il avait à signifier des blâmes plus catégoriques et plus graves! Le 5 qui suit oùx Exav& (et la signification serait la même en lisant ërauv&v) montre que ce qui va suivre s'oppose à la louange générale du v. 2. Leurs réunions de culte (ouvépysote), auxquelles la tenue des femmes risquait déjà de donner un caractère mondain, tournent, non pas à leur progrès spirituel, mais à leur détriment. On va nous dire pourquoi. Il peut y avoir là, bien entendu, quelque hyperbole; mais qui dénote comme les abus visés étaient dangereux pour la vie chrétienne. — Le blâme général ici formulé s'étend probablement plus loin que le chap. x1, jusqu'aux autres abus signalés aux chap. x1r à x1v (v. infra, à 18).
À. 18. Mo&rov pév exige évidemment qu'il y ait quelque part plus loin un Bebrepov ou quelque chose d'équivalent. — Tép rattache tout naturellement la phrase,
comme explication, à ele vb focov auvépyeade, — ëv éxxAncix — « en assemblée » solennelle; il s'agit de la réunion elle-même, non de « l'église » comme lieu de réunion, ni de l’Église universelle. — pépos vi est soit une réserve sincère, soit une litote;
pareille expression, ou xaté tt pépos, apparaît chez Thucydide, Platon, Xénophon, etc.
B. 18. Le premier reproche (xpürov péy) concerne des divisions, contraires à la charité, qui se faisaient dans leurs assemblées, et dont Paul a eu vent (même si rien ne lui a été écrit à ce sujet). On pense naturellement d'abord à un effet de ces disputes dont il a été parlé au premier chapitre, lequel aurait pu être dénoncé aussi par les gens de Chloé; l’effet de ces divisions serait apparu jusque dans
Gu. xt, 17. Maïs en vous donnant cette prescription, je ne vous loue pas de ce que ce n’est point pour [votre] profit, mais pour [votre] dommage que vous faites vos réunions. 18. Premièrement, en effet, quand vous vous réunissez en assemblée, j'entends dire que des scissions se font parmi vous, et j'en crois bien quelque chose. 19. Car il faut même qu’il y ait parmi vous des secles, afin que ceux qui soutiennent l'épreuve soient manifestement reconnus parmi vous.
le banquet eucharistique (20-22), et, à plus forte raison, dans les rivalités entre ‘« inspirés » (voir ch. xiv). Paul dit, avec quelque ironie peut-être, que « üil le croit pour une part »; s’il le croit, c'est qu'il connaît l'état d’agitation des esprits, qu'il a décrit dès le commencement de son épître. La suite fait voir qu'il y avait encore d’autres motifs à ces oylouata, des « acceptions de personne », comme le disent Rob.-Pl., analogues à celles de Jac. 1, 4, des distinctions en faveur des riches, des groupements qui reproduisaient des coteries mondaines, et ainsi de suite,
À quoi ces adverbes ro@rov pév, « d’abord, d'une part » opposent-ils ce premier blâme? Jean Réville (« Les origines de l'épiscopat », p. 117, 1894, cité par Toussaint), estime qu'ils indiqueraient une première réunion, géné rale, celle des délibérations et des instructions, précédant celle du repas commun (v. 20), plus intime. Maïs nous ne le croyons pas — bien qu'il ait pu y avoir une réunion spéciale pour les « paroles » (xn-xiv), et une autre pour l'Eucharistie (xr, 20-ss; cfr. J. Weiss, p. 279, n. 2, sur la Lettre de Pline) ou du moins deux parties tranchées dans la même réunion, — parce que les versets suivants montrent que ces divisions s'affichaientmême au cours de la Cène, et que le oëv du v. 20 (v. ad loc.), étant une particule de conclusion, ne peut séparer les abus de la Cène de ceux qui ont été précédemment signalés, mais, au contraire, les spécifie ou les englobe (J. Weiss, contre Lietzmann). Le corrélatif de roütov pév serait donc à chercher soit, avec Sickenberger et d'autres, au v. 34 (rà lomd, « le reste », c'està-dire les abus autres que les divisions dans le repas), soit plutôt aux chapitres XU-x1v, où il est traité des abus qui se glissaient dans les réunions charismatiques (Cornely, Bachmann, bien d'autres). Nous préférons beaucoup cette seconde Opinion, car au bref v. 34, rien ne montre qu'il s'agisse encore d'abus de ce genre à réprimer (v. ad loc.).
mm À. 19. ëv buiv manque D‘, F,E, e, Cypr., Vulg. — cîr. Mat. xvix, 7, sur là nécessité qu'il arrive des scandales. Resch, à cause de Gest, croit que Paul Yéproduit ici un « agraphon ».
B. 19. Paul n'a donc pas de peine à croire que de telles divisions puissent exister dans une communauté pareille. Et, bien qu'il en souffre, il s'explique Comment la Providence les permet : il faut que la vertu des vrais chrétiens, des “parfaits », se manifeste avec plus d'éclat en préservant l'union de la charité au Milieu des tendances à la désunion qui entraînent les autres; on verra ainsi lesquels sont vraiment une élite, les « éprouvés ». Les « schismata » peuvent n'être encore que le résultat peu délibéré d'une vanité et d'un égoïsme inconscient des « parvuli in Christo »; mais si les choses allaient plus loin, jusqu'à l'hostilité Systématique de sectes (afpéoes) opposées, le chrétien ferme et éclairé ne se buterait Pas encore à un scandale qui l'ébranle; Dieu peut permettre méme cela (be. 2%), pour séparer le bon grain de l'ivraie. IL y a une grave menace dans ces Paroles; elles font voir aux Corinthiens sur quelle voie ils s'engagent; et J. Weiss
20. Suveoyouépuy *obv duüv “ét +b abtb, “obx Éonv Huptaxkby Detvo paye 21. Éxooroc yap vo “Bio detrvor “tpohapbdver Ev 15 payeiv, rat dc MËV mœeuwd, bc dE meer. 22. Mh yap vinius obx Éyete els To Écblery rat mivewv, À T76 EtxAnolas où Oecd xavagpoveite, na tarooyüvere rodbé ph Éyovrass ti exo duty; Zrawécu buac; Ey tobtu oÙùx Erarvi.
est d'une psychologie bien superficielle lorsqu'il prétend que le bon effet escompté ici de ces « aipéoets » dénoterait une situation bien moins inquiétante que celle qui est indiquée aux premiers chapitres, et que par conséquent cette péricope appartiendrait à une lettre antérieure; étonnant chez un homme qui a si bien compris ailleurs le style et la manière de l'Apôtre. Il est difficile du reste de bien fixer ce que Paul entend ici par ces aipéoe. Ce sont des divisions pires que les « schismata » actuéls (Cornely, Bachmann, al.), maïs auxquelles ceux-ci pourraient acheminer. L'apôtre prévoit-il les « hérésies » proprement dites de l'avenir, qui détruiront l'unité de la foi (Ambr' : « quod scivit futurum, dixit, oportere »)? ainsi l'entendent T'ertullien (« De praescr. », 5), Pél., Ambrr, Hervé, Thomas, Estius, Bisping, Godet, etc. Ou bien seulement des ruptures affichées de la communauté, ce -qüe nous appelons des « schismes », aboutissement naturel des factions qui sont déjà à l’œuvre, comme le comprennent Messmer, Schäfer, Bachmann, Gutÿjahr? Pour l'intelligence du présent chapitre, il ne paraît pas nécessaire de bien préciser. Le genre des reproches faits çà et là aux esprits forts de Corinthe (surtout au chap. xv, v. infra) montre assez que les prétentions de leur « sagesse » pouvaient facilement les mener à de graves erreurs doctrinales.
A. 20. oùv est explicatif et montre que l'auteur revient à son idée aprés une digression, loin d'en introduire une nouvelle; voir comm. de 18. — ërt rù adré — « dans le même lieu », cfr. Acë. 1, 45, 11, 1, 44, Î Cor. xiv, 23, al., et encore 1 Clem. xxxiv, Barnabé IV, des classiques comme Platon, « Rép. » 329 À; Xénophon, « Rép. Atlién. » m, 2, etc. — oùx Écriv xup. 5. p., mots sur le sens desquels on discute beaucoup, nous semblent bien rendus par la Vulgate, qui a ajouté « Jam » pour la clarté : « Jam non est dominicam cœnam manducare ».
A. 81. mpochapféve: pour npolaufdve dans quelques cursifs; -— +b 1tov Oeïxvov s'oppose évidemment à Geirvov xuplaxdv : « son propre repas » au lieu du « repas
du Seigneur ».
B. 20-21. La réflexion du v. 19 avait été comme une parenthèse de résignation à la sagesse providentielle; maintenant Paul revient au reproche énoncé plus haut, et il le précise. Les réunions dont il s'agissait se font — au moins celles dont il .va être question en ce chapitre — pour célébrer un repas commun, qui doit être le ‘signe de la fraternité de tous les fidèles, et qui s'appelle le « repas (ou le « souper », beirvov, repas du soir) du Seigneur »; il devrait être véritablement commun pour répondre à son but et à sa signification; maïs, avec leur malheureux esprit de coterie, et de froideur les uns pour les autres, les Corinthiens ont beau manger dans le même lieu (ërt rè air), ce n'est plus un banquet fraternel, c’est une multiplicité de repas juxtaposés (on pourrait penser à nos tables de restaurant), dans lesquels chacun de ces consommateurs, (qu'on ne peut plus appeler des « convives »), ou chaque groupe restreint qui s'est formé par suite d'affinilés quelconques — rapprochements de famille, de métier, de caste, de. parti, — commence à mañger dès qu'il est prêt, et sans 8e soucier le moins ‘au monde des autres ou des autres groupes (Bachmann comprend même npohauféver au sens qu il dépêche, qu'il expédie son repas, en « l’enlevant d'avance » aux autres, avg . qui il aurait dû partager les victuailles qu'il apportait). L'Apôtre dit même sans
20. Donc, quand vous vous réunissez au. mème lieu, ce n’est pas [là] manger le repas du Seigneur. 21. En effet, chacun dépêche en mangeantson repas à Lui, et tel a faim, tel autre est ivre. 22. N'avez-vous donc point de maisons por manger et boire? ou bien dédaignez-vous l’église de Dieu, et voulez-vous faire honte à ceux qui ne possèdent pas? Que pourrais-je vous dire? vous louer? sur ce point, je ne loue pas.
ambages — malgré les commentateurs qui ont voulu adoucir l'expression, — que quelques-uns vont jusqu’à se mettre en état d'ébriété,; certainement, pour des gens qui se comportaient à peu près comme dans une fête païenne, pareilles « inadvertances » n'ont rien d'incroyable; circonstance aggravante, ils faisaient cela à la vue d'autres qui n'avaient presque pu se procurer à manger et à boire.
Ce sont là des repas privés (xd toy Geïnvov) fort déplacés dans ce lieu et dans cette circonstance; mais qu'on n'’aille pas appeler cela « repas du Seigneur », quand on s’y éloigne tellement du modèle qu’on prétend imiter (v. infra).
Que signifie donc « repas du Seigneur »? Sur l'adjectif zuptaxds, on peut voir Deissmann, (L O et « Neue Biblische Studien »}; dès la fin du règne de Néron, il désignait chez les païens d'Orient ce qui se rapportait à l'empereur, xbotos, et prenait de fait une sorte de caractère sacré; les chrétiens de la gentilité l'appliquèrent aux choses du vrai Küptoc, Jésus-Christ, et, dès la fin du 4er siècle (Apoc. 1, 10, cfr. Didachè, xiv, 1, Ignace, « Magnésiens » 9, Ev. Pet. 9, Barnabé xv, 9, Méliton Hepi rvotaxñs dans ÆEusèbe H E 1v, 26) appelèrent xuptaxn fuépa, « jour du Seigneur », le premier jour de la semaine, qui, comme étant celui de la Résurrection, fut spécialement consacré au culte (voir Act. xx, 7, I Cor. xvi, 2, Justin « Apol. I », 67). Mais on ne trouve pas, dans les premiers documents, xuaaxov deirvov. Tout le monde l'interprète d’un repas qui avait bien lieu principalement le dimanche, mais que Paul nommaiït de la sorte parce qu'on y célébraîit l'Eucharistie, (qui en était au moins la partie essentielle), en commémoration et renouvellement du grand « Souper du Seigneur », la Cène pascale qu'il avait célébrée avec ses disciples le soir du Jeudi Saint. Il n’y a que l'opinion isolée ou peu suivie du P. Baumgartner qui veuille y voir simplement le « repas du [jour du] Seigneur », de la #vptaxi ou dimanche, tout à fait distinct et séparé de la cérémonie eucharistique qui aurait eu lieu le matin, bien des heures plus tôt. Nous ne pouvons admettre cette opinion, sur laquelle nous reviendrons Exc. x.
oÛx Boruy xvpraxdv Detnvov puyetv. On ne peut l'entendre au sens qu'il serait impossible matériellement, dans leurs réunions, de « manger le repas du Seigneur », puisque ce serait en contradiction avec tout le contexte, notamment avec les versets 21 et 33, infra. Mais d'anciens Latins, comprenant oùx Eomv au sens de oûx Éfeotiv, « non licet », « il n'est pas licite » (ce qui est possible grammaticalement), croient que l'Apôtre veut dire : « Il n’est pas permis, il est indécent et coupable, de manger le repas du Seigneur (c'est-à-dire l'Eucharistie), au milieu de telles divisions, ou bien d'une réjouissance si profane »; ainsi Aug. (« ad Jan. » epist. 54, 5), l'Ambrr, Pél. puis P. Lombard, $. Thomas, Lyr., Bengel, Meyer, B. Weiss, Batiffol, al. Cela suppose que Paul veut interdire dorénavant l'association d’autres mets au pain et au vin consacrés, ce qui est inexact, comme nous le verrons bientôt surtout au v. 88. Il faut donc, ainsi que l'ont entendu Chrys. et Théodoret (v. infra, Exc. x), Hervé, Cajetan, Estius, Lap., Grotius, Maier, Bisping, Godet, Rob.-Pl., Lietsm., J. Weiss, Bachmann, Gutjahr, enfin la presque unanimité des modernes, comprendre ces mots comme l'avait déjà fait la Vulgate : « Ce n’est plus là [ce qui peut s'appeler] Manger un repas du Soigneur »; car leur tas de repas privés (iStov Geïrvov) ne 'épondent pas du tout à l'esprit de l'institution du Seigneur (cfr. vv. 28 suiv..).
ÉPITRE AUX CORINTIIENS. 18
23. Eyo yap “mapéhabor “amd voù xupiou, 8 vai mapédwra div, Gt à xbptos Taooës Ev 1% vuurt 9 “rapeddero Ehabey dorev, 2h. val ebyapiorious ÉxAacey Hal eîrev’ Toëro mob éotiy Td oùpa “To Ümèp uv’ roïro mouïte els Ty Euhv avapvnorv. 25. ‘Qoaitwc xai <d rorhproy era TD deunvour, AÉYwV' Toro Td moThproy
Estius : « Quod agitis, non est edere dominicam cœnam, sed longe aliud ». L'accent, comme dit J. Weiss, doit se mettre sur zvpraxév; leurs repas liturgiques, considérés avec tous les abus qu'ils y introduisent, ne sont pas, quoiqu'ils contiennent l'Eucharistie, la reproduction de la Dernière Cène telle qu’elle devrait être, c’est-à-dire dans son esprit de gravité et de charité.
A. 22. érxauvécw, plutôt hellénistique; le grec classique préférait äratvécoper.
B. 22. Paul leur déclare, avec une brusquerie ironique, que, si c’est de la sorte qu'ils prétendent. célébrer le « repas du Seigneur », ils feraient mieux de s'en abstenir et de rester chez eux. Là au moins ils pourraient faire leurs ripailles profanes sans profaner une cérémonie sacrée; et de plus, ils n'humilieraient et n'attristeraient pas, en consommant leurs victuailles tout seuls, sous les yeux des indigents de la communauté auxquels ils n’y donnent aucune part, ceux « qui ne possèdent point » les moyens d'apporter avec eux pareil festin. Ils n’ont point le sens de la communauté chréticnne, et sont par conséquent peu dignes de participer à l'Eucharistie, dont ils ne comprennent pas, pratiquement, le sens moral.
C’est un de ces sarcasmes assez familiers à Paul; et il ne faut pas, bien entendu, en conclure que tous les chrétiens n'étaient point tenus de participer à l'assemblée dominicale; maïs l’Apôtre a l'air de leur dire qu'ils commettraient une moindre faute en y manquant qu'en y assistant de cette manière.
La formule modérée de bläme (« Que vous dire ? Vous louerai-je ? Sur ce point je ne vous louerai pas » cfr. v. 17) ne peut confirmer l'opinion qu'il ne s'agirait pas ici de graves manquements, tels que ceux qui s’attaqueraient à la dignité du Sacrement, et que, en conséquence, ce « repas du Seigneur » ne pouvait contenir l'Eucharistie (cfr. Baumgartner). Ce n'est qu'une litote, et Paul en est coutumier. Son ton, qui est à la fois attristé et un peu narquois, s'explique du fait qu'il a plus de pitié que d’indignation en face de l'inconscience de ces pauvres néophytes qui sans doute dans leur lettre (voir au v. 2) avaient sollicité ses éloges pour leur fidélité à suivre les « traditions ». Il peut le reconnaître et les en louer sur d’autres points, mais non pour leur façon de célébrer les mystères; car ils y manquent inconsciemment, par égoïsme et légéreté, à la « tradition » qui est la plus grave de toutes, et qui va leur être rappelée aux versets 23-suivants.
On voit une fois de plus comme les mœurs païennes s'étaient infiltrées dans cette église depuis le départ de l’Apôtre, puisqu'elles en étaient venues à se manifester jusque dans l'acte le plus solennel du culte. Bien entendu, les meilleurs devaient en gémir, mais ils montraient trop d'indulgence pour le laisser-aller des autres, et n'osaient blâmer leurs coreligionnaires riches et considérables.
Ces acceptions de personnes (cfr. Jac.), cette indifférence et ce dédain des riches pour les pauvres, en des assemblées destinées pourtant à rappeler le plus immédiatement leur fraternité dans la Rédemption du Christ, sont le désordre dont la répression nécessaire 2. inspiré à Paul toute cette péricope. Chrysostome (« In I ad Cor. » Hom. xxvu-xxvint), Théodoret dans son Commentaire (PG, Lxxxn, col. 316) et les autres anciens ont fortement insisté sur ce point. Théoriquement ces chrétiens croyaient à l'Eucharistie, sacrement d'unité; mais ils n'en tiraient pas les conséquences pratiques, et montraient leur inconséquence d’une façon affligeante en sa célébration même.
23. C'est que moi j'ai reçu, [venant] du Seigneur, ce que j'ai transmis aussi à vous, que le Seigneur Jésus, dans la nuit où il était livré, prit du pain, 24. et ayant rendu grâces, [le] rompit et dit : « Geci est mon corps, qui [est] pour vous; faites ceci en rappel de moi ». 25. Pareillement aussi
mm À. 23-25. ax6, sens différent de rapé, v. infra. — rapedidero, hellénistique, formé sur rapabèw, a été remplacé par repedèoro, plus classique, B?, L, P. — Après éinev, addition de Aëfete odyete (Mat. xxvi, 26) dans K, L, P, al., Chrys., got., pes., vulg. — 10 6rèp buüiv, sans aucun participe qui suive, est la leçon de K', À, B, C*, 17, al.; on lit to 0. 6. xkwuevov G, d, K, L, P, Chrys., pes,, got.; vb 6. 6. Gpurtéuevov dans D; dtdopevov (Luc, xx11, 19) copt., « quod pro vobis tradetur » Vulg.; tous ces participes ont été ajoutés pour compléter une locution qui paraissait trop elliptique. Cîr, Mat. xxvi, 26-28; Marc xiv, 22-24; Luc xxrr, 19-20. — Oôcéxs dv, cfr. v. 26 et Apoc. x1, 6.
B. 23-25. Paul leur rappelle à quelle « tradition » formidable ils manquent en la circonstance, sans avoir l'air de s’en douter. C’est à l'ordre traditionnel, émané du Seigneur lui-même, de célébrer les mystères comme mémorial de la Mort Rédemptrice, par conséquent dans le même esprit de recueillement sublime, d'immolation parfaite et de charité universelle, infinie, dans lequel le Christ Les a institués, lui que ces Mystères rendent présent parmi eux, pour proclamer sa Mort, la rendre encore visible, jusqu'à l'heure de son Retour glorieux dont ils sont un gage. Leurs divisions et leur attitude profane voilent ces vérités si terriblement impressionnantes, : comme si, en pratique, ils ne les comprenaient pas.
Qu'il soit encore question de « träditions » cultuelles, comme à travers tous les chapitres x1-x1v, C'est ce que prouve suffisamment le début de cette péricope, ayec les mots zapéhafor et rapéüwzz. En quoi la « tradition » consiste-t-elle de la manière la plus précise ? Sans doute en toute la signification du repas eucharistique, rappelée par le récit de la Dernière Cène, comme objet de foi chrétienne, mais surtout — “puisqu'il s’agit en toute cette section non pas tant de vérités à croire que d'actes à
accomplir, d'attitudes traditionnelles à observer, — c'est en ce précepte de Jésus- Christ, dans lequel le récit culmine, de reproduire authentiquement son acte : « Faites ceci (de la même manière que je l'ai fait) en mémorial de moi, (de mon amour pour vous tous et de ma mort rédemptrice) ».:C'est pourquoi Paul répète deux fois l'ordre que Zuc seul donne parmi les évangélistes, et une seule fois. Cette insistance doit fixer l'attention des lecteurs.
Il ne s'agissait donc de proposer aucun nouvel objet à la foi des Corinthiens, mais de les ramener à agir d'une manière digne de leur foi, en les empêchant de manquer à Ia charité et à l'égalité fraternelle (en même temps qu'à la décence) dans la célébration même d’une commémoraison de la charité de leur Sauveur. Tous les anciens exégètes ont ainsi compris l'intention de l'Apôtre, ct Chrysostome a insisté particulièrement sur ce point. Il est de toute évidence que Paul ne faisait pas pour la première fois ce récit (Cornely, Maier, Clemen, cte.). Dès qu'unc église était fondée, on y Célébrait l'Eucharistie; la xkdois &prou avait été l'acte essentiel du culte chrétien dès les premiers temps à Jérusalem (Act. 11, 42, 46); Paul du reste dit ici même qu'il leur a déjà transmis le récit de cette institution du Christ (6 ai buiv rapédwxa), et naturellement ils y avaient adapté leur culte; théoriquement ils possédaient lous très bien la doctrine de l’Eucharistie, puisque l'Apôtre s'est Lout à l'heure servi de cette connaissance qu’il présuppose en eux, pour les délourner de toute concession apparente à Pidolâtrie (ch. x, 15 : ds ppoviuots Aéyw rptvare buets 6 onu; 16: 47; v. supra, au commentaire de ces passages).
à xawn dal Ectiv év To UD aimatt® Toro moueîte, Ooduis av mivnte,. els Thv ÉuNY avauvnotv.
26. Ones yap Eav Écfnte Toy dprov Tobtov ad Td rorhpuoy mivyte, Tov Bévarov
roù xupiou “xarayyéhAere, -dypis 05 Enbn.
Il est donc absolument certain qu'il ne leur communique pas ici une. révélation récemment reçue, fondant un nouveau dogme, ni une nouvelle manière dogmatique de comprendre une cérémonie qu'ils auraient célébrée jusque-là en y attachant un autre sens. |
Et il est très facile de comprendre pourquoi Paul redit à ses fidèles, avec cette solennité, ce qu'ils savaient bien déjà, mais dont ils avaient l'air de ne plus savoir tirer les conséquences : le corps et le sang donnés à tous les disciples indistinctement, sans acception de personne (même à Judas, disent plusieurs Péres); le souvenir terrible du crime des hommes, particulièrement d'un des disciples; le sacrifice rédempteur, qui dure virtuellement toujours, et est proclamé de nouveau à chaque célébration des mystères; tout cela exige des dispositions de deuil, ou du moins de repentir et d'humilité profonde, une largeur de cœur qui ait pour modèle celle de la grande Victime, et en même temps des sentiments d’allégresse et de sécurité à la pensée de l'immense charité du Christ, de la rédemption, de la résurrection du Sauveur et de la Parousie dont ces mystères, où Il est présent, immolé et glorieux à la fois, nous sont le gage, au lieu d'une joie matérielle et égoïste qui. obscurcit dans les cœurs l’attente de ces biens communs et spirituels.
Il y a donc un lien très étroit entre le récit de la Cène et la leçon de charité et de. décence que Paul veut donner à ses fidèles. Aussi ne faut-il pas comprendre ces versets, à la façon de Baumgartner, comme une « digression » justifiée seulement par le fait que le repas corinthien de fraternité avait lieu le dimanche, le jour du Seigneur (xupraxov deinvov), c’est-à-dire le soir du jour même où, dans la matinée, les convives avaient communié, ce qui leur avait rappelé l'amour universel du Christ, et aurait dû les empêcher d'oublier dès Le soir la grande leçon de fraternité, d’abnégation et de sacrifice donnée à la Dernière Cène. Nous réfuterons cette opinion dans l'Exc. x. Disons seulement déjà que cette interprétation par simple analogie, ou par le fait d'une conséquence seulement générique et éloignée, ne trouve pas chez les Pères grecs l'appui que l'on croit. L'institution de l'Eucharistie n'est pas rappelée seulement « à titre d'exemple » suprême, mais parce qu'il y a un lien direct et essentiel (nous verrons si c'est une identité) entre la célébration du mystère eucharistique et le « repas du Seigneur », à Corinthe et partout à cette époque. Qu'il s'agisse en notre passage d’une seule et même cérémonie, d’une seule et même assemblée (peut-être en plusieurs stades), c'est ce qui nous paraît établi par la correspondance des termes au début, au milieu et à la fin de la péricope (ouvépyeale, cuvepyouévov budiv ëv ExxAnola, auvepyouévev oùy buüv ëni T0 adté, cuvepyépevor ei TO payeir, un ei xolua ouvépynoe, aux vv. 17, 18, 20, 33, 34); et ce qui est surtout à noter, le rapport du v. 29, où il s'agit certainement de la réception de l'Eucharistie : xpiua Éaur& écôle, « il mange le jugement contre lui-même » (et qui serait de la « digression ») avec le v. 34 : pù els 2piua ouvéoynae, « ne laites pas vos assemblées pour [tomber sous] le Jugement », où le « jugement », qui s'encourt dans « l'assemblée » (le Gstrvov xvptæxév) est assurément le même que celui du v. 29, qui s'encourait dans l'acte d'une communion indigne. (Voir au commentaire de tous ces versets). D'ailleurs, il serait étrange que tant de place fût tenue par une digression, en une péricope où toutes les phrases sont grammaticalement et logiquement liées (ce qui n’est pas le cas pour d’autres « digressions » manilestes de Paul), et où pas un mot n'indique
le calice, après le repas, en disant : « Ce calice est le nouveau testament
en mon sang; faites ceci, chaque fois que vous boirez, en rappel de moi ». 96. Chaque fois, en effet, que vous mangez ce pain et que vous buvez le
calice vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu'il vienne.
le changement, le passage d’un sujet à un autre, du « repas du Séigneur » à l'Eucharistie ou inversement, de « l'exemple » à l'instruction directe.
Une autre question fort débattue entre commentateurs, — et qui ne devrait pas l'être autant à notre avis — concerne la portée exacte des mots tyù yàp mapéha6ov &xû <o8 zvpiou, « car moi, j'ai reçu du Seigneur... ». Paul attribue-t-il à une révélation directe reçue de Jésus-Christ la connaissance qu'il possède de l'institution de l'Eucharistie à la Dernière Cène, et des paroles que le Christ prononça sur le pain et le vin avec l’ordre qu'il donna aux Apôtres de limiter? Malgré tout ce qu'il y a de surprenant dans l'hypothèse que Paul, admis dès sa conversion dans la communauté chrétienne (qui, dès les premiers jours, avait obéi à l’ordre du Seigneur), aurait eu besoin d'une révélation spéciale pour connaître l’origine et le sens du rite eucharistique, l’assertion : « Moi, j'ai reçu du Seigneur... » a paru si nette à beaucoup, si dénuée de toute ambiguité, qu'ils n'ont pas hésité à mettre pareille révélation à la source de la croyance et de l’enseignement de Paul concernant les saints mystères. Naturellement certains protestants et rationalistes y trouvaient leur compte, car ainsi il leur était loisible de faire de Paul l'introducteur du dogme eucharistique dans l'Église; les Synoptiques auraient simplement copié Paul. Mais beaucoup de catholiques d'autrefois et d'aujourd'hui se sont rangés également à cette hypothèse de la « révélation immédiate », malgré l’importun problème qui naîtrait du fait que le converti de Damas en auraït eu besoin. Suivant Cornely, qui est du nombre, ce seraient tous les plus anciens, s. Thomas, Nicolas de Lyre, Cajetan, Estius, etc., et de nos jours c'est Le Camus, Toussaint, Lemonnyer, Sales, Gutjahr, Sickenberger, ete. — sans parler de Loisy (1). Un croyant orthodoxe devrait alors au moins présupposer que le converti a bénéficié de cette révélation avant de connaître ni les Apôtres ni la tradition de l'Église, c'est-à-dire pendant les trois jours qu'il resta aveugle à Damas, avant qu'Ananias vint le guérir, l'instruire et le baptiser; car donner le choix entre ce moment et le séjour en Arabie (comme le fait Cornely), c'est admettre, avec un peu d'inadvertance, que Saint Paul aurait pu être baptisé et passer plusieurs jours parmi les chrétiens de Damas, préchant même sa foi nouvelle dans les synagogues, sans que ses nouveaux frères lui eussent appris la « fräction du pain ».
Aussi le très grand nombre des commentateurs modernes, mus par ces raisons et par d’autres, et, chez plusieurs d'entre eux, sans aucun intérêt apologétique, rejettent l'hypothèse de la « révélation immédiate », Ainsi le catholique Maier, avec d’autres, puis toute la ligne des protestants, Zahn, Schmiedel, Liet:mann Robertson-Plummer, J. Weiss, Bachmann, Clemen, d'autres. Et il faut bien leur donner raison cette fois. Plusieurs insistent à très juste titre sur ce que àxd où xvpou n'impose pas du tout une communication directe faite par le Seigneur; pour cela il faudrait une autre préposition, xa«pé, que Paul a justement omis, contre son habitude, d'employer ici après le verbe xxpahapéavew, Nous exposerons et compléterons Ce point de vue dans l'Exc. x,
(1) Loisy, maintenant impressionné sans doute par la hantise « liturgique » de la « Formseschichte », parle d'interpolation pour ce récit; Gouchoud et Al/aric en font une création de l’auteur. Goguel les a réfutés « Revue d’hist. et de philos. religieuses », 1930, pp. 61-89.
27. "Qore êc y Ecbin Tv dptov À Tivn Td motpiov Toù zxupiou avaËiwe, “Évoyoé Éorar Toù cwyartos rat ToÙ almaros toù xupiou. 28. Acupatétw DE &vOpwros Éautév, x : = % , sn) da nm nmin PT = é . 929 ‘O 4 , LH Ü obtuc Ëx vob dprou Ecfuétu ai x To mornpiou rivétu® 29. vap échiwy aa!
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On ne peut d’ailleurs dire qu'il soit nouveau. Les anciens, avant le Moyen Age, n’ont guère paru se préoccuper du problème, et saint Chysostome, par exemple, dit tout simplement (hom. xxvir, 4) : xal yäp nat ofuepov aûtds dotiv à révra Epyaléuevos za ragadidous, Goxep nat réte « Car aujourd'hui c'est lui-même [le Christ] qui opère et transmet tout, comme aussi de ce temps-là »; ce qui paraît bien insinuer que Paul, ainsi que les chrétiens futurs, pouvait attribuer au Christ, comme premier instructeur qui opère toujoùrs dans l'intelligence des fidèles, tout le contenu de sa foi, sans qu'il fût besoin pour tel ou tel point d’une révélation faite à lui en particulier; en effet, comme dit Lietzmann, « il est redevable en dernier lieu (souligné par nous) ‘à une révélation du Seigneur de tout son Évangile.. Dans sa conscience, tout ce qu'il a entendu concernant Jésus, avant et après sa conversion, découle de la révélation de Damas, comme d’une source unique », puisque c'est là qu'il a été convaincu une fois pour toutes, et par le Christ en personne, de la vérité des enseignements de l’Église sur son Fondateur. Cela ne contredit pas le moins du monde Gal, 1, 11-12, où l’Apôtre affirme qu'il n’a pas reçu son Évangile des hommes, mais ‘d’une révélation de Jésus-Christ, car là il veut parler de ce qu'il y avait de fondamental dans son Évangile, la dignité divine de Jésus (Id. J. Weiss) et l'union à Lui par la foi, ou de la justification, sans penser au détail des pratiques, des dogmes et des événements de la vie du Christ, qu'il lui était si facile d'apprendre des Apôtres ‘et des croyants ses aînés; ce n'est pas pour rien,’ par exemple, qu'il est resté ‘quinze jours près de Céphas, afin de le questionner et de le consulter, iotopñoar “Knpäv (Gal. 1, 18), et cela trois ans après sa conversion. — D'ailleurs, lorsqu'on invoque, par exemple, l'autorité de saint Thomas pour la thèse de l'immédiation (comme Cornely entre autres), on force les paroles du saint docteur; celui-ci s'ex- ‘prime ainsi : « Accepi a Domino, scilicet Christo, qui est auctor hujus doctrinae. non ab oliquo puro homine », et il se réfère même, après Gal. 1, 1, au passage de Heb. n, 8: « Quae cum initium accepisset enarrari per Dominum, ab eïs qui audierunt in nos confirmata est ». C'est assez clair; saint Thomas ne dit pas que saint Paul ait invoqué l'autorité du Seigneur à un autre titre que celui d'auteur de la « doctrine » eucharistique, qui a bien pu la lui transmettre par des intermédiaires, « ceux qui avaient entendu » son enseignement et son précepte. Cornely aura beau faire des distinctions subtiles, et dire qu'il s’agit ici non d'une doctrine, mais de la ‘transmission d’un fait; d'abord c’est bien d'une doctrine qu'il est question -(v. s: Thomas}, celle de la présence eucharistique, puis du pouvoir et du devoir qu'a l'Église de renouveler le mystère; ensuite, Paul n'avait point, en tout cas, été témoin du fait de la Dernière Cène, qui pouvait donc bien être pour lui objet du témoignage d'autrui, d'une « tradition » remontant au Christ comme à sa source et
à sa cause, par les Apôtres qui avaient été témoins de l'acte du Christ, et auditeurs ‘de son commandement.
Voici donc comment il faut entendre ces versets 28-25 :
"Eyd yèp rapéhaGov &xû où xvpiou... « Car j'ai reçu, moi, du Seigneur [c'est-à-dire j'ai appris par une tradition qui remonte au Christ lui-même] ». Paul, en mettant en vedette ce pronom ëyw, « moi », n'entend pas dire que le fait qui va être raconté est parvenu à sa connaissance par une voie d'une autre nature que celle par où les autres l'ont appris; il ne se met pas dans une situation exclusivement personnelle
. 27. En sorte que quiconque mange le pain et boït le calice du Seigneur indignement, rendra raison du corps et du sang du Seigneur. 28. Mais que l’homme se mette lui-même à l'épreuve. et, [ayant fait] ainsi, qu'il mange du pain et qu'il boive au calice; 29. car celui qui mange et qui boit mange et boit un jugement contre lui-même, s’il ne discerne pas le Corps. 30. C'est pour cela que, parmi vous, beaucoup [sont] malades et
quant à son mode de connaissance; Cornely, Le Camus, Toussaint, s’y sont trompés, en prétendant, par exemple, que s’il s'agissait d’un recours à la tradition apostolique commune, Paul aurait dû dire « Vous avons appris », et non « moi, J'ai appris du Seigneur ». L'Apôtre s'oppose bien aux Corinthiens, maïs voici en quel. sens : « [Vous estimez mériter des éloges pour votre fidélité aux traditions; mais moi, je ne puis vous louer du moins au sujet de vos assemblées]; car, moi, j'ai reçu une « tradition », une connaissance et un commandement qui partent du Seigneur,
et dont je ne peux, moi, oublier la provenance et le sens... »
0 za rapéèuxa butv, « et que je vous ai transmis à pous aussi »; VOUS avez reçu après moi et par moi cette « tradition » (rxpédwxa, c'est une rapdèoois) et vous savez donc bien ce qu'elle vous enseigne et ce qu'elle vous impose, en sorte que vous devriez rester fidèles à l'esprit du commandement.
Or, quel est cet esprit? La conduite du Christ nous l’apprend. Paul va leur réciter la « paradosis » (J. Weiss). Lui, « le Seigneur Jésus » (Rob.-Pl. observent à ce sujet que Paul considérait donc Jésus comme étant « Seigneur » déjà durant sa vie mortelle, avant sa glorification), le Seigneur Jésus, donc, « dans la nuit où il était livré... » — quel souvenir tragique qui devrait vous porter à la gravité attristée, et quelle reconnaissance envers Jésus, qui concentra alors toute la tendresse et l’ardeur de son cœur généreux sur les frères qu'il allait quitter! S. Chrysostome commente ici magnifiquement.
€... prit du pain, et, ayant rendu grâces, le rompit et dit : Ceci est mon corps qui est pour vous ». Il y a ici, comme on sait, une assez grande variété de leçons (voir supra, A). Nous gardons la plus simple, qui est aussi la plus autorisée; les additions « prenez, mangez » et « rompu », « brisé », «donné », «livré » sont explica-
‘tives ou tirées des Synoptiques Mathieu et Luc. Elles n'étaient pas nécessaires ; pou To oüua to Ürép bu&v, et le verbe ÉxAacev indiquent suffisamment le caractère de mort et de sacrifice offert au profit des hommes. Et les paroles du Christ expriment bien le changement de pain en son corps réel et personnel, comme nous l’expliquerons à l'Exc. x1.
« l'aites ceci en commémoration (ou en rappel) de moi, sis tv éuv ävéuvnaw ». Le mot ävéuvnauw signifie, non pas le souvenir habituel qui reste dans l’âme (uviun, gvela), mais « rappel », « mémorial », l'acte par lequel on se remet quelque chose en mémoire; ainsi la cérémonie de la Pâque israélite devait faire revivre sous les yeux des Juifs l'action de Yahweh les délivrant de la servitude égyptienne (ha,
Ex. xu, et xur, 9). Jésus s'est substitué à l'agneau pascal, maïs ici la figure, l'instrument du rappel est identiquement le même être que celui qui est rappelé. — Ainsi les Apôtres ont reçu le pouvoir et le précepte de renouveler l'acte du Christ à la Cène. Ces paroles roëro mueïte, omises par Mathieu ct Marc, sont données par Luc aussi, mais une seule fois, après la consécration du pain; Paul les répétera
après celle du calice, car il veut insister sur ce caractère de la Cène eucharistique,
qui est d'être une commémoration du sacrifice de Jésus, un renouvellement saisis- Sant de la mort qu'il a subie par amour de ses frères, vérité que les Corinthiens ne
RoNNO! Gabevetis xai dppwotor at rommüvrar iuavot. 31. Hi Sè Eaurods Gienpivouey,
LA F4 3 # 4 e à … r N? LU Al \ el oùx dv énpuwômeba. 32. Kotvômevor SE brd voùû xupiou radebouela, iva ph oùv To AOC LATARPLPDUEY
se « réalisent » pas comme il faudrait. C’est là, répétons-le, l'objet propre de cette instruction, la « tradition » qu'ils ont reçue et théoriquement comprise, mais à laquelle ils ne conforment pas assez leur attitude et leur conduite.
« De la même manière, [il prit] aussi le calice (haxôtews at ro rothotov, phrase elliptique, sous-entendu Ekafev), après avoir soupé, disant : Ce calice est le nouveau testament en mon sang », Cfr. Ex. xxiv, 8 : Moïse, à la conclusion de l'alliance du Sinaï, aspergeant le peuple du sang de la victime, et disant : « C’est le sang de l'alliance (m2, LXX dtaffxn) que Yabweh a conclue avec vous ». Comme Gtaÿfrn
avait le sens prévalent de « testament », Paul insiste sur le caractère infrangible que prend un testament par la mort de celui qui l’a fait (Gal. nr, 15-s., cfr. Heb. 1x, 16), et c’est la pensée contenue dans les paroles du Christ qui va eonclure Ia nouvelle alliance par l’effusion prochaïtie de son sang. La formule de Paul coïneide à peu près avéc celle de Zue, qui ajoute cependant rà dxip buév éxyuvvduevor, « qui est répandu pour vous », mots marquant encore davantage l’anticipation du prochain sacrifice de la Croix; mais cette idée est déjà incluse nettement dans les mots d'« alliance dans mon sang ». De cette variété des formules nous traiterons à l’Exc. x1. Celle de Paul et de Luc se ramène nécessairement au même sens que celles de Mathieu et de Marc, en prenant « continens pro contento », et « causatum pro causa » (Gutjahr). Granmimaticalement, les termes êv r& iu& œluau ne sont pas à joindre à rordptov (« Ce calice en mon sang — ou qui contient mon sang — est la nouvelle alliance »), maïs à 2. Stabfan iotiv, qu’ils expliquent: car c'est : « ëv t& aluaærr » qui détermine le sens de toute la phrase : « Ce calice est la nouvelle alliance, parce qu'il contient mon sang » (J. Weiss), Et Backmann aussi explique : « Grâce au sang du Christ, c’est-à-dire parce que le prédicat sang du Christ est à appliquer au contenu du calice aussi bien qu'au pain le prédicat mon corps, ce calice est la nouvelle alliance ». Toutes les formules s’équivalent done pour signifier le changement du vin au sang du Christ.
J. Weiss lui-même (Comment. ét « Jesus von Nazareth Mythus oder Geschichte? ») a réfuté Straatmann, Bruins, Drews, qui voudraient effacer les versets 23-25. Delafosse, aussi intelligemment, fait des paroles consécratoires une interpolation catholique dans le texte marcionitc.
Pour roëco motte 4th, voir ci-dessus. æ— és, lhv rivnte, « chaque fois que vous
boirez », ne vise pas tous les repas futurs des disciples mais la répétition liturgique que le Christ prescrit.
A. 26. yée est parallèle à celui du v. 28. Devant rù rotApiov, le démonstratif voëro est sous-entendu, — KarayyéAets est le présent indicatif, et non un impératif (J. Weiss, et Bachmann, contre Holsten); il ne faut pas non plus le rendre par le futur, comme vubg. (annunciabitis, de même manducabitis, bibetis) car ce n’est plus le Christ qui parle, mais l'Apôtre, et c’est d’un fait actuel, qui se répète à Corinthe et dans toute la vie de l'Église; aussi les aoristes subjonctifs ëcdinte et nivnte, exigés par ôcéxt êàv (cfr. v. 25), doivent être traduits de même par des présents,
B. 26. L'auteur tire la conclusion du fait qu'il a rapporté aux versets 28-25, De par l'institution du Ghrist, chaque fois qu'on célèbre la Cène eucharistique à Corinthe, on « proclame » ou « annonce » la mort du Seigneur, comme si elle se produisait à ce moment; nous voyons la portée de ce verset pour démontrer le
débiles, et qu’il s’en est endormi en assez grand nombre. 31. Si nous nous discernions nous-mêmes, nous ne serions pas jugés. 32. Mais quand nous sommes jugés par le Seigneur, nous sommes corrigés, pour n'être pas condamnés avec le monde.
caractère sacrificiel de l'Eucharistie. Et cette mort sera, pour ainsi dire, renouvelée de la sorte jusqu'à Ia Parousie glorieuse; les fidèles l'auront toujours, redevenue actuelle, devant les yeux.
Quelle sérieuse componction, quel repentir, quelle crainte, quelle joie, quelle ferveur de charité pareïlle commémoration ne devrait-elle pas produire! Mais il n’en est pas ainsi. Paul revient donc à son argumentation contre les abus, qu'il a commencée au v. 28 : « [Je ne vous loue point], 23 car j'ai appris du Seigneur... 26car, chaque fois ..., c’est sa mort et l'attente de sa Parousie que vous proclamez », et on dirait que vous n’en avez pas conscience! Bachmann a très bien vu ce parallélisme.
Le même auteur montre qu’il ne peut s'agir ici des repas journaliers des chrétiens, dont chacun aurait dû reproduire la Cène, puisque Paul, au v. 22 (cfr. 33) a fait allusion aux repas pris dans les maisons sans aucun caractère sacré.
Cette commémoraison mortuaire et mystique avait bien quelque analogie avec le « drame », les üpoueva des Mystères et d'autres cérémonies païennes. Mais elle n’en était pas inspirée, et, dans l'Exc. x1, nous allons critiquer la théorie que G. P. Weiter a construite là-dessus.
=——— A, 27. roërov ajouté après &otov K, L, P, al., vule.; il est en réalité sousentendu, et il ne faut pas rattacher toë xupilou à &prov comme à xotptov, car ce serait. une expression trop inusitée. — Évoyos… 105 aug. x. t. aluatos 105 xup. Le verbe èvéyecûou, signifie, au propre et au figuré, « être retenu dans des liens, des entraves »; l'adjectif #vozos prend divers sens : soit « justiciable » d’une autorité, « responsable » devant quelqu'un, soit « assujetti, asservi à », et, (comme toujours le verbe), il gouverne alors le datif. Ici nous avons le génitif; le même cas se retrouve Mat. XXVI, 66, Évoyos Oavärou, Heb. 11, 15 Évoyor Goukelus, Jac. 11, 10 révrwy Évayos; le génitif se trouve même en grec classique (à côté du datif plus fréquent), quand évoyos veut dire « exposé à une accusation » (ainsi Vettius Valens, 11710 Évoyor poryelas, « accusés » ou « sujets à être accusés d'adultère », cité M.-M. ; ou déjà Platon, « Lois » 914 e : Év t&v Bralwy : « de violences ») ou bien quand il signifie « passible » d'une peine (ëv. bavérou, comme Matthieu, chez Diodore de Sicile, Exc. 571, 14), ou « exposé à » quelque chose de fâcheux, comme dans l'Épitre aux Hébreux, supra. Deissmann (L O) relève en Asie Mineure des cas où, dans des inscriptions antérieures à notre ère, un mot de sens assez voisin, épaptwads, « pécheur », est suivi du génitif de la personne offensée, ainsi à Myre en Lycie : éuapgtukds Éotw Geüv mévtuwv, « qu'il soit tenu pour coupable envers tous les dieux »; le synonyme évoxos aurait pu être employé par le Cilicien Paul avec le mème provincialisme, au sens de « coupable envers le corps et le sang du Christ ». (Et c'est ainsi, notons-le, qu'on pourrait comprendre Jacques H, 40 : « coupable envers toute la loi »). C'est d’ailleurs le sens qu'admettent la plupart des exégètes. Cependant, comme l'idée d'accusation criminelle (comme celle de pénalité encourue) est attestée, elle, directement, avec le propre mot Évoyos suivi d'un génitif, il vaudrait peut- être mieux comprendre « sera accusé pour le corps et le sang du Christ (eucharistique) [violés par lui] » ; }ce qui peut être aussi le sens de Jac. « (accusé pour [violation] du tout »} ou même, en prenant « corps et sang du Ghrist » comme équivalant à « mort du Christ » (la mort qui a séparé le corps et le Sang), donc contenant l'idée de meurtre, « accusé pour la mort du Christ [en croix] »,
33. “Qote, adeAgoi mou, SUVEpHÈpLEVEE elg Tù payeiv, &Anfhous Exdéyeode. 3%. TLG HELVQ, ÉV OÙxw écOtéTw, lva ph Ets xpiux suvéprqobe. Ta DE Roux ds àv EX | Gtatdéomat.
comme complice de Judas et des bourreaux; mais ce serait peut-être un peu détourné. Notre traduction cherche à laisser du champ libre aux précisions, tout en soulignant l’idée essentielle et certaine de responsabilité devant un juge. En tous cas, quand Delafosse traduit simplement #voyos par « coupable » sans complément, et attribue les mots au génitif qui suivent à un interpolateur catholique qui n'aurait pas connu la syntaxe, c'est lui qui montre qu'il ne sait pas assez le grec.
B. 27. Pour ce fait que la mort du Seigneur est rappelée et actualisée dans la liturgie (otre marque le lien de conséquence avec le verset précédent), celui qui communie d'une manière indigne est coupable et exposé à un jugement (le xptua du v. 29, infra) à propos du corps et du sang du Christ, présents et traités par lui avec irrévérence. Ce n’est certes pas une réflexion faite par mode de parenthèse, comme si Paul pensait d'une manière vague à une forme d'indignité quelconque, mais il veut faire réfléchir et frémir ceux qui se montraient indignes par leur égoïsme et leur légèreté, au cours même du « repas du Seigneur »; il y avait d’ailleurs bien d’autres péchés qui auraient dû éloigoer certains Corinthiens de la table saïnte, mais l'Apôtre pense à ceux-là d’abord qui n'étaient d'ailleurs qu'un des aspects de leur retour à la mentalité païenne. Car il ne s’écarte pas un moment de l’objet principal d’une réprimande qui lui tient à cœur, il ne fait pas de « digres- Sion ». #
Les catholiques, et beaucoup d’autres, comme J. Weiss, Bachmann, observent
que ce verset montre déjà comme Paul prenait au sens réel — et réalisateur — les paroles du Christ répétées sur le pain et le vin, Le verset suivant affirmera encore plus nettement la Présence Réelle.
A. 28. doup., fréquent chez Paul, trois fois respectivement dans I Cor. II Cor, et I Thess., et quatre fois à travers les autres épîtres; cfr. surtout II Cor., x, 5, le conseil aux Corinthiens d'examiner leur conscience et leur pouvoir avant la visite de l'Apôtre. Certains auteurs rappellent ici Mar. xxvr, 12, les interrogations des disciples à la Cène, quand chacun demandait s’il était le traître. — Ttobroy sous-entendu, comme 27.
B. 28. Que les fidèles se disent donc bien qu'on ne peut participer à l'Eucha-
ristie qu'en état de bonne conscience, et après s'être assuré qu'on y est (rai
oëtws); autrement ils encourraient une faute et une punition très graves.
A. 29. vais a été ajouté pour la clarté après zivuv D, E, F, G, K, L, P, al., lat., pulg., syr., got; il manque B, «“, À, C, et n'est pas nécessaire, car l'expression ph Granoivwv, qui a ici force restrictive ou causative, implique cette « indignité ». — roÿ xuplou après oùua dans D, E, etc., mêmes codex que ci-dessus, et syr., vulg., et reçus par Toussaint, Gutjahr, etc, mais non par la généralité des critiques, ni Westle, Vogels. Que ces mots, omis par N°, C‘, À, B, al., um., fuld., soient authentiques ou non, on peut s'en passer avec ces bons manuscrits, car il n'y a aucune équivoque sur « le Corps » dont il s’agit, — xpfua (non zxpiou) est la sentence reçue, cfr. v. 34. — £aur&, « dativus incommodi ».
B. 29. L'indigne, en mangeant et buvant les éléments consacrés, « mange et boit sa propre sentence » de condamnation, dit l'Apôtre avec un réalisme terrible. Le « jugement » qu'il a négligé de porter sur lui-même quand il le fallait, il sera porté alors ! La cause de ce jugement, c'est qu'il n'a pas « discerné le Corps », ne l’a pas jugé, apprécié à sa valeur, non qu'il l'ait purement et simplement confondu
33. Ainsi, mes frères, quand vous vous réunissez pour manger, attendezvous les uns les autres. 34. Si l'on a faim, qu'on mange chez soi, afin que vos réunions ne [tournent] pas en jugement. Pour le reste, quand je serai arrivé, j [y] mettrai ordre.
avec tous les autres aliments de son repas, sans reconnaître son caractère sacré (« non discernens e profano cibo » s. Thom., Pél., Prim., Hervé, Lombard, Estius, Lap., Maier, Bisping, Godet, Heinrici), car tous les chrétiens étaient instruits sur l'Eucharistie; mais parce qu'il n’a pas su apprécier ce.que c’est que de recevoir le
Corps du Seigneur. Chrys : un” ëvvoGv, &s yo, to uéyelos +tüv rpoxemévov, — ui Aoyitépevos zdv dyaov 1% dwpeäs; ainsi Chrys., Dam., Ambrr, Théophylacte, Cajetan, Meyer, R.-PI, (pu dierpivey = « if he fails to recognize the sanctity of the Body »),
et la plupart des modernes.
Rien de plus fort pour la doctrine de la « Présence Réelle », surtout par le rap-
prochement avec le v. 27 et ch. x, vv. 16-17 (v. ad loc.). Comprendre « le Corps » au sens du corps des fidèles, dont le mauvais communiant ne saurait pas reconnaître les droits et la dignité dans le pain qui les représente, c'est une exégèse aussi plate que tirée par les cheveux (Voir Exc. xn).
A. 30-32. Komäoæ, litt. « dormir », pris au sens de « mourir », chez Pal, ici, au ch. xv, I Thess. iv, et ailleurs dans le N. T., parce que, aux yeux des chrétiens, la mort est un sommeil qui cessera à la résurrection; d'où le mot xotunthptov, « cimetière ». — ratdeuduela (oulg. : « corripimur », mais non, comme l’observe Chrys., rohaKôu:0a ou ttuwpobuela), corrections infligées à l'enfance pour son éducation; cfr. Heb. xu, 5-6; 1 Pet. 1v, 7.
B..30-32. À cause de cela (àtà roùto), des communions indignes, il y a parmi les chrétiens de Corinthe beaucoup de malades et de languissants, il en est même mort un assez grand nombre depuis le départ de Paul (qui doit donc avoir quitté Corinthe depuis un temps notable, voir Inr. ch. vir); ainsi la communion au corps du Christ vivant, qui devrait entretenir la vie avec sa joie et son ardeur, aurait eu l'effet contraire ? C'est la faute des chrétiens égoïstes et négligents, qui ont attiré sur eux le « jugement » xpua, dont il était parlé au v. 29. Si Paul ne parle ici que de punitions temporelles, ce n’est point (contre Cornely) qu'il n'y ait eu que des irrévé rences qui n’allaient pas jusqu'au sacrilège; mais l'Apôtre, bien qu'il pose en principe, à maintes reprises, qu'un baptisé peut encore se perdre par sa faute (voir, par ex. vi, 9-10, supra) n'envisage pas volontiers, dans un cas concret, la damnation d'un chrétien; même pour l'incestueux excommunié (supra, v, 5), il n'a parlé que de peines temporelles destinées à le remettre dans la voie du salut. Pour lui donc, les châtiments de Dieu doivent être regardés, autant qu'il est possible, comme médicinaux, comme éducatifs (ratôeuduela), pour faire échapper même les impurs, même les
sacrilèges, à la condamnation définitive qui fondra sur le « monde » des ennemis :
déclarés de Dieu. La phrase suppose, évidemment, que ceux qui sont morts pour ne s'être pas examinés, ont eu le temps, avant le moment suprême, de s'examiner et de se repentir, — et non, comme J. Weiss 1e propose encore (ainsi que dans le cas de l'incestueux, ch. v), qu'ils peuvent se convertir, pour le salut, dans l’autre vie.
On ne sait à quoi Paul fait allusion en parlant de ces maladies et de ces morts qui frappaient la communauté, Mais il faut rejeter cette opinion bizarre que, dans l'attente de Paul et des chrétiens, aucun régéneré n'aurait dû mourir avant la Parousie. Ce que l'Apôtre relève pour émouvoir ses lecteurs, ce n’est pas que tel Ou tel baptisé soit mort, c'est qu'il est mort dernièrement des chrétiens en quantité assez forte (ixavol), probablement anormale; il leur y fait toucher au doigt le châti-
ment — miséricordieusement paternel, du reste — de leurs profanations et de leur-
manque de ferveur. S'ils avaient eu la conscience plus pure, le Christ les aurait.
mieux défendus des accidents d'ici-bas.
À. 33. txdéyeofe : ce verbe peut signifier « accueillir » (s. Thom., al.), mais. aussi « attendre », et c’est ce deuxième sens qui domine dans le N. T. — ovvepy. sis ro payeiv, fr. 18, 20 et 21.
‘B. 33. Après cette longue admonestation qui a commencé au v. 22, Paul reporte. directement son regard sur les abus qu’il a dénoncés aux vv. 20-22, et prescrit le remède le plus immédiat : c'est que les fidèles s’attendent les uns les autres pour commencer le « repas du Seigneur », et mangent ainsi véritablement tous ensemble, fassent un vrai banquet de fraternité, — où l’on doit supposer, en se reportant aux vv. 21-22, qu'ils auront tous part aux mêmes mets. L'ordre de « s’attendre les uns les autres » répond au reproche du v. 21, de « commencer trop tôt » (xpohau6äve).
Comme le premier mot du verset (Gore, particule de « conséquence ») l’unit étroi-tement à ceux qui précédent, et où il n'était question que de l'Eucharistie et des effets de l'irrévérence envers ce sacrement, il faut bien conclure que la consécration et la communion se faisaient au cours d’un banquet (où naturellement d’autres mets. et d'autres boissons que le pain etle vin sacramentels étaient servis), ou du moïns en liaison étroite avec pareil banquet, et que l’Apôtre ne s’y oppose pas; car on n'ira pas. supposer que chaque groupe faisait à sa table séparée la cérémonie liturgique, sans attendre les autres ou se soucier de savoir s'ils la faisaient à côté; ni, en suppagant. à tort que éxdéyecae signifie ici « accueillir », que les pauvres et ceux qui n’arrivaient pas les premiers étaient exclus de la communion. Le verset suivant oblige à. conclure encore plus fortement dans le même sens.
B. 34. L’Apôtre ajoute, avec une bonhomie ironique (qui se changera immédiatement en grave menace) : « Si quelqu'un a trop faim pour attendre ses frères, il peut bien manger chez lui. » Cela rappelle le v. 22. Il ne veut pas dire (cfr. s. Thomas et les Latins médiévaux) que les convives doivent se contenter, dans. le « repas du Seigneur », des éléments consacrés, et que ceux qui y joignaient des mets profanes doivent à l'avenir les réserver pour leur souper à la maison, et ne pas se présenter à l’Eucharistie. Simplement Paul commande aux estomacs trop: exigeants de ne pas choisir le lieu de culte, et une assemblée si sacrée, pour satisfaire leur gros appétit, en conviant leurs amis à faire bombance avec eux; ce qui n'exclut pas un repas modique et bien ordonné joint au sacrement.
C'est ce banquet fraternel joint à l'Eucharistie qui fut plus tard appelé « agape »; il se donnait, non seulement pour rappeler la Dernière Gène dans tout son extérieur, mais aussi pour procurer spécialement aux pauvres de la communauté une joie sanctifiée, matérielle et spirituelle à la fois; d’où le nom d'éyéxn, « charité », la charité du Christ se communiquant à tous les cœurs fraternels de l’église, par la. communauté de table, l'aumône des uns et la reconnaissance des autres. Mais les inconvénients, que la réprimande de Paul n'avait pas réussi à supprimer partout, firent séparer assez tôt de la liturgie du sacrement ce repas qui était destiné d’abord à en symboliser et à en favoriser l'effet spirituel d'union des âmes (Voir Exc. x).
MA sis xplua ovvépynoe, peut se rendre : « pour ne pas faire vos assemblées à la seule fin (ou avec le seul résultat) de tomber sous le jugement ». L’'« assemblée » (ouveey.) est évidemment la même que celle dont le texte s'occupe depuis le v. 20, « le repas du Seigneur ». Et c’est à cause des mauvaises conditions de cette assemblée que le « jugement » (xptua) pouvait être encouru; or, nous savons par le v. 29 quel est ce xpiua, se manifestant par les peines temporelles, les maladies, les morts (30, 31; 32 : zgwdumevor); c'était la sentence portée par le Christ contre ceux qui reçoivent indignement Son Corps ct Son Sang, et au moment même où ils les
ÉPITREAUX CORINTHILNS, XI. 285
reçoivent. Donc, l'assemblée à une table de banquet (suvépynofe) où l’on reçoit cette sentence pénale était la même que celle où l'on recevait l’Eucharistie (ce qui suffirait à réfuter la thèse de Baumgartner, voir Exc. x). Pour échapper à cette conclusion, il faudrait faire la supposition peu naturelle que le « jugement » encouru virtuellement dans l'assemblée même, ne l’est actuellement que huit jours plus tard, quand on ira communier le dimanche suivant, au matin, avec les mauvaises dispositions qui se seront manifestées dans le désordre du banquet tenu la semaine précédente. Pour un lecteur non prévenu, et dont l'attention est éveillée, il est clair que le texte de Paul entraîne la simultanéité entre repas, communion et « jugement », le +plua étant rapporté, une fois au moment de la communion, puis une autre fois au moment du repas; l'un comprenait donc l’autre. oo
Reste la phrase : tà ôè Aoëmà zrA. Ces autres choses dont le règlement est remis au temps où Paul atteindra Corinthe, ce peuvent être d’autres détails de la cérémonie eucharistique (Lietzmann), ou bien des mesures à prendre contre les dissensions en général (voir v. 18) qui se manifestaient si tristement dans les assemblées de culte, mais encore ailleurs (Bachmann). Paul ne nous a pas dit ce qu'il avait en vue au juste; il répondait peut-être par ce bout de phrase à quelque demande des Corinthiens dans leur lettre. Maïs, en tout cas, nous ne croyons point comme Sickenberger que ce « reste », tà Ad, soit le corrélatif du roërov pév de 18, et se rapporte d’une façon indistincte à tous les abus des réunions autres qué ceux qui ont été signalés. Ce « premièrement » de 18 exige, pour la clarté et l'équilibre du développement, un « secondement » ou un « ensuite » beaucoup plus long et plus précis. Ce seront les chapitres xn-x1v, sur les « charismes ». . .
Exc. x. — LE CADRE EXTÉRIEUR ET L'ORDRE DU « REPAS DU SEIGNEUR » A CORINTHE:
Nous pensons avoir suffisamment établi dans le commentaire la nature du « repas du Seigneur » à Corinthe. L'assemblée vespérale, l’ëxxAnoix des fidèles, s'appelait ainsi, parce qu'ils célébraient l'Eucharistie dans un banquet qui devait rappeler la Cène du Jeudi-Saint, mais dont ils paraissaient, par des abus de toute sorte contre la charité, l'égalité et la bonne tenue, oublier qu'il signifiait et devait resserrer l'union de tous au Christ et entre eux, dans l'attente du Seigneur. Tout l’enchainement des idées le prouve, et ce qui est pour nous décisif, c'est l'identité évidente du xptuæ, ou « sentence » portée contre les communiants indignes, aux deux endroits où il est présenté, au v. 29 comme encouru lors de la communion, et au v. 33 au moment du banquet. Donc il y avait coïncidence de l’un et de l’autre.
Tout le monde ne résout pas ainsi la question; elle a donné lieu à beaucoup de divergences et de controverses, tant entre exégètes qu'entre historiens de l'église primitive.
Cette liturgie remontait aux débuts mêmes de la chrétienté. Les Actes des Apôtres parlent de la xAdriç dprou que faisaient les fidèles à Jérusalem, et de repas qu'ils prenaient joyeusement dans leurs maisons au retour du Temple (Act. 1, 46); mais le rapport de ces deux choses n'est pas fixé, et il n'y a pas licu surtout de croire que le service des tables communes en faveur des@auvres (Acé. vi, 1-2) comprit les saints mystères; on ne peut affirmer non plus que les « agapes » dont parle Jude (v. 12), fussent accompagnées de l'Eucharistie. IL est loisible le supposer qu'il y avait, en ces premiers temps, une certaine
variété dans le pratique des Églises pour le mode de célébration du sacrement, l'essentiel restant sauf. |
Sur ce qui se passait à Corinthe, nous exposons rapidement les diverses opinions, car ce n’est pas le lieu ici de les discuter toutes. Tout le monde admet (excepté Baumgartner, infra) que le « repas du Seigneur » était, ou bien la célébration même de l'Eucharistie, ou du moins lié à l'Eucharistie dans l'ordre du temps et de l’intention. Quelques auteurs protestants récents (Spitta, Andersen, Pfleiderer, al.) prétendent qu'il n'avait pas encore — ni aux yeux des Corinthiens, ni à ceux de Paul — de sens sacramentel, la « communion au corps du Christ » n'étant que la manifestation de l'union des membres de l'Église (le corps mystique du Christ), dans un banquet fraternel analogue à ceux que faisaient des confréries païennes. Nous retrouverons ces auteurs dans un autre excursus, ainsi que ». Dobschütz et d'autres, d'après qui Paul aurait le premier introduit dans ce banquet l'idée d'un rapport à la mort du Christ, d'où sortit celle d'un effet sacramentel attribué à la réception du pain et du vin; l'Apôtre avait déjà enseigné aux Corinthiens cette relation (d'après une révélation personnelle, voir Exc. xr1), mais jusque-là ils n’en avaient pas tenu compte, ou à peine. Id. ZLoësy. Revenant (à sa manière) à une opinion du moyen âge (v. infra), Jülicher croit qu'il n'y avait point dans ce souper, institué à limitation du dernier repas de Jésus, de moment ni de rite spécial, accompli une fois pour toutes, pour le mystère eucharistique; mais que, chaque fois qu'on y distribuait du pain ou qu'on y faisait passer la coupe du vin (au milieu d’autres aliments), c'était comme « corps et sang du Seigneur », avec des paroles qui rappelaient sa mort; en sorte que l’abus aurait consisté essentiellement à faire du corps et du sang du Christ l'instrument d'une
jouissance sensuelle.
Les anciens ont bien tous distingué le pain et le vin consacrés de ce qui pouvait être mangé et bu par ailleurs. Seulement Chrysostome et les Grecs en général ont cru que le repas commun, aux mets variés, suivait la réception de l'Eucharistie; s. £phrem, au contraire, qui ne pense ici qu'à une cérémonie célébrée une seule fois par an, le Jeudi-Saint, en mémoire de la Dernière Cène, suppose que le repas précédait la réception des saintes espèces, suivant l'exemple du Cénacle. Parmi les Latins (1), l'Ambrosiaster a parlé d'une manière assez obscure d’un repas fait avec les oblations avant la communion; s. Augustin, dans sa lettre à Januarius, écrite pour décider s’il était permis ou non de manger avant la communion du Jeudi-Saint, dit avec netteté que l'Apôtre réprimande les Corinthiens parce qu'ils mélaient d'autres aliments au corps et au sang du Christ (« mensis suis ista miscere »). Dans le commentaire attribué à Pélage, il est dit que l'on mangeait à Corinthe, après la communion, « ce qui restait des sacrifices », expression peu claire en soi, inais qui l'est assez pour l’objet dont nous traitons. S. Eucher de Lyon (vers le milieu du v° siècle), dit que chez les Corinthiens, à l’imitation des Gentils, s'était introduite la mauvaise coutume de déshonorer les églises par des festins & ante dominicam oblationem », et que les riches s'approchaient du sacrement en état d'ivresse.
(1) L’exégèse des Latins sur cette question est bien ‘étudiée par Ron&y, Rech. de théof. ancienne et médiévale, juillet 1927, pp. 421-484.
Entre ces opinions se sont partagés les écrivains postérieurs. Haymon de Halberstadt parle d'une imitation annuelle de la Sainte Cène où les Corinthiens avaient le tort, ou bien de célébrer et consommer chacun à part l’Eucharistie avec le pain et le vin qu'il avait apportés, ou bien, ceux qui étaient riches, de faire bombance entre eux tout l'après-midi dans l’église en attendant la communion; et, dans les deux cas, cela pouvait être nommé « coena Domini ». La Glose interlinéaire, ainsi qu'Hervé et Lomb., prennent simplement le tout dont parle Paul pour une imitation de la Cène répétée à chaque assemblée périodique. Hugues de S. Cher croit qu'il n'y avait d'autres aliments que le pain et le vin consacrés, dont les riches se gavaient et s’enivraient (cfr. Jülicher, supra); s. Thomas cite cette opinion, mais elle lui répugne, et il se prononce, comme les anciens Latins, pour un repas, souvent trop plantureux, précédant l'Eucharistie, ce qui aurait été un abus introduit par les Corinthiens, et que saint Paul aurait interdit pour l'avenir. Ainsi, dans la suite, Vicolas de Lyre et la généralité. Calmet cependant croit avec les Grecs que le repas commun, ou « l’agape », n'avait lieu qu'après les saints mystères. |
De nos jours une assez longue controverse s’est élevée sur cette relation de l'Eucharistie et de l'agape. Batiffol, depuis 1899, a soutenu que l'agape, repas offert aux pauvres par l'Église ou les chrétiens riches, n'avait rien eu à voir jamais avec le sacrement, et que, si les Corinthiens faisaient précéder le mystère d'un banquet, c'était là une innovation que Paul interdit dès qu'il la connut (1). Zadeuze a défendu la même opinion. Par contre, Keating voit dans l'assemblée de Corinthe un repas de fraternité « qui normalement culminait dans l’Eucharistie », mais qui entraînait certains inconvénients que Paul réprime, ce qui amena la séparation du sacrement et de l'agape. C'était là l'opinion devenue commune, celle de Cornely, de Rohr, de Belser, et elle a spécialement été défendue par Funk contre Batiffol. Leclercg, qui la partage, ajoute que le Christ lui-même avait institué l'Eucharistie comme un banquet funéraire en sa mémoire, — sans écarter l'idée de la Pâque, — suivant « le mode employé très généralement de son temps... pour grouper ceux qui sont demeurés fidèles à Celui qui n'est plus parmi eux » (Dict. arch. chrét. col. 786).
Tous ces auteurs sont au moins d'accord sur le point principal de notre enquête : à Corinthe l'Eucharistie se trouvait, à tort où à raison, mise en union étroite avec un banquet où l'on servait aussi des mets ordinaires. Le P. Baumgartner s'éleva en 1909 contre cette vue commune et traditionnelle. Dans sa thèse « Eucharistie und Agape im Urchristentum », il cherche à prouver, avec beaucoup d’érudition et de raisonnements, que le « repas du Seigneur », ou « repas du {jour du] Seigneur » était séparé à Corinthe de l'Eucharistie, qui avait été célébrée le matin du même jour; et que partout ailleurs il en était ainsi, à Troas en Asie-Mineure, etc. Si Paul parle à cette occasion de l'institution de l'Eucharistie, ce n'est que par mode d'exemple de la charité suprême, qui doit étre imitée dans tous les rapports des chrétiens
(1) Le premier qui ait soutenu cette thèse est l'érudit AUBESPINE, au début du xvrr° siècle, Lib. I Observ. 18. Il fut combaltu par BiNGHA,
entre eux. Ce banquet corinthien du dimanche soir {qui était déjà « l'agape » sans en porter le nom dans notre épitre), n'avait qu’une analogie lointaine, seulement en tant qu'il devait manifester la charité mutuelle de tous les membres de l’église, avec la Cène eucharistique, ce n'était que « une faible, faible copie de ce grand repas d'amour que le Christ lui-même, à l'aurore du dimanche, avait donné à la communauté entière, en laissant tout le monde, sans distinction de riche et de pauvre, venir à sa table et en les nourrissant de sa chair et du sang » (p. 335); les Corinthiens n'auraient pas dû oublier dès le soir du même jour qu'ils avaient tous été frères dans la communion du | matin. Et voilà tout ce qu'aurait dit Paul, en insérant toutefois, puisqu'il voulait leur rappeler l'Eucharistie, une de ces « digressions » qui lui sont ordinaires, sur l'institution du sacrement — « par mode d'exemple » de charité, — et sur le danger de le recevoir indignement. Vôlker a soutenu récemment {1927) une opinion semblable, que jamais l'Eucharistie n'avait été placée dans un vrai repas.
Notre commentaire a, je pense, fait voir l'artificialité de cette ingénieuse thèse. Mais, comme Baumgartner entendait s'appuyer sur l'autorité des Pères -grecs, et sur la pratique d’autres églises dont parle le Nouveau Testament, nous devons élucider encore ces deux points, — en commençant par le second.
D'abord, pour le r°" siècle, le Nouveau Testament lui-même fait mention assez souvent de réunions liturgiques de chrétiens, où il y avait des instructions, des manifestations de charismes, de l'édification et de Ja joie, et qui semblent avoir, au moins çà et là, comporté des banquets fraternels (Act., Jude, Eph., Il Pet.). Le sacrifice eucharistique y était-il célébré en même temps? C'est ce qu'on ne saurait ni affirmer ni nier, et il est possible que la pratique, sur ce point-là, ait varié d’une église à l’autre. Il est un cas, cependant, où les choses sont plus claires : c'est l'assemblée célébrée à Troas en Asie-Mineure (Act. xx, 7-20), le « premier jour de la semaine », au soir, pour « rompre le pain » avant que Paul prit la mer le lendemain de grand matin. Baumgartner (pp. 186 suivantes) reconnaît qu'il s'agit bien d'une réunion eucharistique (v. 11 : [6 Haÿkos] xAdouç vov dprov xai yeucéuevos); mais il s'efforce d'établir non seulement qu'elle avait commencé le samedi soir (d'après la manière qu'avaient les Juifs et Luc de compter les jours), mais que c'était une espèce de vigile préparant au sacrifice qui ne devait avoir lieu que le matin (c'est-à-dire au vrai dimanche), après minuit (v. 7), et qu'il n'y peut être question de banquet, puisque la salle était tellement encombrée qu'on n'aurait pu s'y asseoir et y passer les plats, — à : preuve l'aventure du petit Eutychos, qui n'avait pu trouver de place que sur le rebord d’une fenêtre (1), tomba vaincu par le sommeil du troisième étage, et fut ressuscité par Paul. Nous observerons tout simplement — sans discuter sur le mot yeuoduevos du v. 11, — que, si l'Apôtre ne célébra l'Eucharistie qu'après minuit, c'est, semble-t-il, parce qu'il avait prolongé ses discours jusqu'à cette heure, bien plus longuement que de coutume à cause des effusions occasionnées par la séparation prochaine, ce qui avait endormi l'enfant ; et puis que l'accident
(1) C’est oublier que les enfants ont toujours eu coutume de se percher où il ne faudrai' pas, et supposer que la police devait être faite ausssi bien dans ces premières assemblées chrétiennes que dans une de nos cathédrales quand un cardinal officie.
e ÉPITRE AUX CORINTHIENS, XI, 289
survenu à celui-ci, suivi de l'émerveillement du miracle, avait bien pu contribuer à retarder la marche normale des choses. Rien n'indique avec certitude qu'il y ait eu ou qu'il n’y ait pas eu de repas au cours de cette cérémonie, et beaucoup entendent même le mot yevcduevos du v. 11 comme signifiant la participation de Paul à un repas accompagné de nouveaux entretiens, après « la fraction du pain », ou peut-être en même temps qu'elle. — Quant à la Didachè, qui est aussi du 1‘ siècle, Baumgartner (pp. 271-suivantes) défend longuement et savamment l'opinion assez répandue qui ne veut voir dans les « prières eucharistiques » des chapp. 1x-x qu'une refonte des prières de bénédiction et d'actions de grâces (ebyæpiotix) prononcées dans les repas juifs sur le pain et sur la coupe, donc sans qu'il y soit question de sacrement uni au repas: nous nous rangerions plutôt à l'opinion contraire et plus commune, pour la raison que ces chapitres sont parallèles aux chapitres vri-vrir, immédiatement précédents, où il est traité du sacrement de baptême; rien de plus naturel que cette association si connue : baptême — eucharistie (vir, 1 mept 8 voù Bamriomaroc, obtwe Banrioare.…. — 1x, 1 : mept ÔE rüc ebgapioriac, obtue ebpapioréoare.… (1). — Nous n'avons pas à faire entrer en ligne de compte ce qui se passait à Smyrne, en Bithynie ou ailleurs à l’âge sub-apostolique, car la pratique avait pu alors se transformer {v. énfra).
Pour ce qui est du témoignage des Pères grecs, de Chrysostome à Théophylacte, il est bien unanime à affirmer que lEucharistie était célébrée avant le repas ordinaire. Mais nul d’entre eux, d’abord, ne nie ce repas distinct du sacrement proprement dit {cfr. Hugues de S, Cher), et aucun non plus n'avance qu'il était consommé dans un autre lieu, ni séparé du sacrifice par un long intervalle, comme aurait été celui de la matinée à la soirée. Chysostome dit au contraire expressément en un de ses sermons (PG, zt, col. 258) que, après la communion, les fidèles ne regagnaient pas aussitôt leurs demeures, mais que les riches, faisant apporter de la nourriture, invitaient les pauvres à un repas commun, dans l'église même : usvk vhy vüv pustnpluv xouvoviav, Tac cuvéEeu Aubelonc, oûx dvegwpouv ebBéus olxxôe, SAN of mhouorot xal eimopwrepor wécovres olxadev roopkc xai déouara, vobs mévnrus éxähouv, xal kotvès Émorobvro tpamétas, xoivkç ÉTridastc, xoivà œuuroue év abtÿ Tù éxxhnoix (ou du moins les choses auraient dû en droit se passer ainsi, en une véritable communauté). Ainsi la cérémonie de Corinthe comprenait deux parties, dont la seconde suivait immédiatement la première : d'abord la célébration des mystères, puis un banquet qui, en principe, était commun aussi aux riches et aux pauvres. On ne peut dire que ces deux actes n'avaient entre eux aucun rapport, ou rien qu'un rapport accidentel : la table où tous devaient se réjouir en commun, c'était un signe symbolique efficace de l'union étroite contractée, pour toute la vie, entre tous ceux qui avaient participé au « Pain unique » (x, 17), et, pourrait-on dire, comme le prolongement de la communion, la manifestation de son effet de grâces. Si donc le saint Docteur parle en ses homélies xxvir et xxvirr sur notre épiître de l'Eucharistie rappelée
(1) Les paroles propres de la consécration ne sont pas reproduites, mais supposées (le V. 8, mot où xdouwaros semble indiquer que Ja « fraction du pain »; le sacrement proprement dit, a déjà été célébré). Ces chapitres ne conliendraient que des prières « d'action de grâces ».
ÉPITRE AUX CGORINTHIENS. 19
290 ÉPITRE AUX CORINTHIENS, XI. e
par l'Apôtre, et de tout ce qui en résulte, comme d'un simple « souvenir » évoqué et d'un « autre objet » (à propos du v. 28) que celui qui était visé directement par Paul en ce chapitre (et qui était de rappeler les Corinthiens à l’observation de l'égalité fraternelle dans leur banquet), c'était cependant bien à cause du modèle que Jésus avait donné à la dernière Cène en ne faisant aucune distinction entre ses apôtres quant il leur distribua son corps et son sang; et le rappel de ce grand j jour était « nécessaire » dans cette instruction pour émouvoir les consciences des Corinthiens, « comme s'ils étaient présents à cette Cène, et à la même table [que les Apôtres], et recevaient la nourriture du sacrifice de la main du Christ lui-même ». Il est donc clair que, pour Chrysostome, c'était l’idée de la communion eucharistique qui devait remplir toutes les mémoires, et dicter toutes les attitudes et tous les actes des convives dans le festin subséquent; c'était eomme la suite de la communion envisagée dans la même perspective que les mystères qui avaient immédiatement précédé. — Lorsqu'un autre grand exégète, Théodoret (PG, rxxxtr, 316), dira que saint Paul, à partir du v. 23, veut remettre « encore plus clairement » (oxpéorepov… &vauuuvioxe) les Saints Mystères dans la mémoire de ses fidèles, c’est donc que, dans les versets précédents (quand il a nommé leur assemblée xuproxdv Setrov,
V. 20, xupruxbv deimvov xwhsi vo Ascwotixov muotäptov), il dirigeait leur pensée sur la dernière Cène ; et quand il ajoute que celle-ci est rappelée àvri mapadsiyuaroc (au v. 26), et à ce titre spécial (aux vv. 31-32), nous devons comprendre mapdüeryueæ non pas comme Baumgartner, au simple sens d’un exemple tiré d’un ordre de choses différent, mais en sa signification première, au sens de #10odèle, de plan, donnant l'idée essentielle de l'acte que les chrétiens avaient à reproduire; si c'était « seulement pour cela » (tr. de Baumzg.) qu'il leur en parlait, cela veut dire pour leur rappeler l'esprit du modèle à imiter {et non pour leur apprendre la signification dogmatique de l'Eucharistie, qu'ils connaissaient bien déjà); le sacrement, qui était la partie essentiellle de la cérémonie, devait remplir de sa signification de charité tout le reste, et il fallait célébrer le repas commun qui le suivait « en gardant les yeux fixés sur cette table sacrée » (de la Dernière Cène), ic Exetvnv &popüvrac vhv tepav rpéebav. Il n'y a donc rien, chez saint Chrysostome ni Théodoret — ni leurs successeurs grecs — qui sépare, comme le voudrait notre auteur, l’idée de l'Éucharistie et celle du banquet qui, d’après Chrys., le suivait sans autre intervalle que celui qui était nécessaire pour le service des mets.
Tous les auteurs qui défendent l'unité de la cérémonie ont compris ainsi les Pères grecs : il y avait selon eux deux actes, l'un proprement sacré, l’autre pareil extérieurement à un acte profane, mais religieux encore par l'esprit que lui communiquait le premier, dont il était comme le complément. Nous verrons plus bas si cet ordre est bien celui qu'indique le texte de Paul; en tout cas, pour la substance, l'exégèse des Grecs ne contredit aucunement. celle que nous défendons, mais bien celle de Baumgartner.
Voici donc comment nous pouvons comprendre la nature et la marche du « repas du Seigneur » à Corinthe, ainsi que les prescriptions portées par l’Apôtre contre les abus qui s’y étaient introduits :
Un soir, qui était sans doute celui du dimanche (mais peut-être pas exclu-
sivement), les fidèles se réunissaient en solennelle assemblée (èv éxxanoiæ):
dans le lieu (ou les lieux) de culte, pour commémorer et imiter la Dernière Cène de Jésus avec ses apôtres. Les riches faisaient apporter de leurs maisons des aliments et de la boisson, dont eux et tous les autres — en théorie du moins — devaient prendre leur part. Sur une partie du pain et du vin étaient prononcées les paroles consécratoires — une seule fois seulement, bien entendu, et par celui qui présidait à la cérémonie: Rob-Pl., qui le comprennent ainsi, ont le tort de croire que cette fonction n'était pas alors réservée à un consécrateur attitré; il y avait pourtant dès lors à Corinthe des hommes voués au ministère liturgique (comme nous le verrons au ch. xr1), et ce sont eux naturellement qui présidaient et devaient accomplir les actes particulièrement solennels. Bien entendu, les fidèles présents recevaient les saintes espèces, sans distinction entre riches et pauvres, enire ceux qui avaient fourni le pain et le vin, et ceux qui n’avaient rien fourni du tout.
Mais alors une question se pose. Puisque les convives, comme il leur est reproché, ne se mettaient pas tous à table à la même heure, à quel moment communiaient-ils? Était-ce avant, pendant, ou après le repas de service ordinaire? Chrysosiome et les Grecs tiennent que c'était avant; Ephrem, et la plupart des Latins et des modernes, après. Baumgartner estime que des souvenirs historiques plus exacts avaient pu parvenir à Chrysostome, tandis que le docteur syrien interprétait le texte de Paul (qu'il restreignait à la cérémonie annuelle du Jeudi-Saint) d'après des usages de son temps, confirmés par Socrate et Sozomène. C'est une vue qui ne s'impose guère. Chrysostome, en effet, avoue (en commentant les chapitres suivants, à propos des charismes), qu'on ne sait plus guère à son époque comment les choses se passaient dans les assemblées du temps apostolique. En admettant qu'il eût quand même certaines facultés d'information au sujet de l'Eucharistie du 1 siècle, ses contemporains Ephrem ou l’Ambrosiaster en avaient-ils nécessairement moins que lui? Avec Funk et ceux qui soutiennent sa thèse, nous penserions donc plutôt que les Pères grecs, à cause de la coutume du jeûne eucharistique qu'ils voyaient partout établie en leurs milieux, et qu’ils croyaient être d'institution apostolique, l'ont transportée au temps de saint Paul. Leur opinion ne va pas sans difficulté, si l'on se reporte au v. 34, cf. 22 (à moins que ce verset ne soit purement ironique}. Mais une autre considération établit presque avec certitude, selon nous, que le repas avait lieu avant la communion (tout en se prolongeant peut-être encore après) : c’est que les convives ne s’attendaient pas les uns les autres. Alors ceux qui arrivaient un peu en retard n'auraient pu communier, ou bien chaque groupe aurait célébré l'Eucharistie à part des autres? L'une et l'autre hypothèse répugnent. Nulle part le texte n'insinue que les retardataires, ou les pauvres exclus de la table des riches et de leur bombance, ne pouvaient pas communier. Il fallait donc que la communion (et de même la consécration) n’eût lieu que lorsque tout le monde était là, le souper déjà avancé, et probablement fini.
Paul ne parle pas d’autres détails. Mais on peut supposer à priori, et d'après l'analogie de la Didachè, que le moment du sacrifice et du sacrement était entouré de prières « eucharistiques », d'instructions, d’hymnes, d'actions de grâces, peut-être de manifestations charismatiques comme celles dont l'Apôtre va traiter aux chapitres suivants. Restera à savoir si « l'assemblée de
paroles » de xr1-xiv coïncidait avec le « repas du Seigneur » ou en était totalement séparée; nous examinerons ce point dans la suite du commentaire, Baumgartner fait coïncider les productions des « pneumatiques » avec le « repas du Seigneur »; mais nous avons vu qu'il s’est trompé sur la nature de celui-ci. Nous essaierons d'élucider cette question en temps ét lieu.
Voici un dernier problème. Est-ce que cette association de l'Eucharistie et d'un festin était un abus local que Paul aürait interdit dans la présente instruction? Ainsi a-t-on pensé chez les Latins du Moyen Age, et parfois depuis, jusqu'a Mf' Batiffol qui a repris cette opinion. Il ne semble guère; car l’Apôtre ne blâme expressément que des désordres opposés à la charité et à la sobriété, et la seule réglementation qu'il impose pour les prévenir est que les fidèles « s’attendent les uns les autres » avant de commencer. Le v. 34 (s’il n'est pas ironique purement et simplement) permettrait même, à ceux qui craignent un trop long retard, de manger quelque chose chez eux au préalable. Rien ne fait penser encore au jeûne eucharistique. Saint Augustin (« ad Jan. ») pense que c’est Paul lui-même qui l’a établi, non par son épître, mais parmi les dispositions qu'il prit lors de la visite qu'il annonçait quand il dit (v. 34, fin) : «Je mettrai le reste en ordre quand je serai là ». L'Apôtre n'aurait donc au moins procédé que par étapes, pour ne supprimer radicalement que plus tard le danger d’irrévérence résultant de ce qu'on s'approchait du corps du Seigneur sans être à jeün.
Au temps de l'envoi de cette épître, un repas commun célébré avant la participation aux mystères ne passait point pour abusif et irrévérencieux, puisque le but de cette coutume était de rappeler au mieux l'ordre et le détail de la Dernière Cène. Nous ne savons point si Paul, non content de le réglementer, finit par le supprimer lui-même. Mais les inconvénients dénoncés à Corinthe étant toujours à craindre, là et. ailleurs, l’« agape » finit par être séparée du sacrifice eucharistique, et celui-ci célébré le matin. C'est la situation que signalera, selon nous, la lettre de Pline à Trajan, pour la Bithynie, aux premières années déjà du n° siècle : les chrétiens persécutés étaient « soliti stato die (le dimanche) wnte lucem convenire, carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem (et de célébrer les saints mystères, dont ils ne révélèrent pas la nature au proconsul).… quibus peractis morem sibi discedendi fuisse, rursus coeundi (le soir du même jour) ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium » (l'agape, contre Batiffol). La séparation en deux cérémonies, l'une toute sacrée, l'autre extérieurement analogue à un banquet ordinaire, s'établit partout.. Mais rien ne prouve qu'elle doive remonter au temps de Paul, ni surtout que l’Apôtre Pait prescrite dans sa Première Épitre aux Corinthiens. Les abus criants qu'il a dû réprimer étaient d'autre nature que le manquement à un jeûne eucharistique dont on n'avait pas encore l'idée à Corinthe, ni probablement ailleurs. C'étaient, ou à peu près, les désordres que décrit Haymon de Halberstadt en style vigoureux et pittoresque :
« Soliti quoque erant convenire eodem die ad ecclesiam omnes divites, potentes et nobiles, et praeparare sibi in ecclesia et in foribus ecclesiis atque atriis illius epulas et convivia et crapulari et inebriari usque ad vesperam manducantes et bibentes in conspectu pauperum et egenorum, qui non habebant unde sibi praepaparent similia, nihil accipiebant ab illis divitibus et potentibus,
sed praestolabantur jejuni {empus cum verecundia, quo placeret illis divitibus et potentibus benedici corpus Christi a sacerdotibus unde communicarent. Impleti autem illi divites omnibus cibis et potibus usque ad vomitum, accipiebant ad ultimum sacramenta corporis et sanguinis Christi, dicentes : « Sic tradidit Christus discipulis suis nostris doctoribus et magistris corpus et sanguinem suum post aliorum ciborum perceptionem, et sic nos volumus ïllud sumere ». Quod audiens Apostolus, scripsit els, etc. »
Ce doit être assez bien vu. Dans cette église en train de retourner, dans la personne de ses membres les plus considérés dans le siècle, aux anciens usages païens, on en voyait, nous le savons déjà, bien d'autres... Rien d'étonnant si des chrétiens lévers et superficiels changeaient, malgré leur foi théorique, le Mystère le plus redoutable en une sorte de banquet de thiase païen.
(Voir Carysosrome, /n I ad Cor. Hom. xxvir et xxvirr, PG, Lxr; et hom. sur « Oportet et haereses esse in vobis », PG, cr, col. 252 ss; Téonorer PG, Lxxur, col. 316; — Erxrem, Comm. in epist. D. Pauli ex armenio in latinum, éd. des Mékhitaristes, Venise, 1893; — Amprostasrer, dans PL, xur, col. 242; Aucusrix P£, xxxui, Ep. 29, col. 16 ss. et 54, col. 199; Pérage (Ps. Hier.) PL, xxx et(Ps. Prim.). PZ, Lxvirr; éd. Souter, Londres, 1907; Eucuxer, Znstructiones TI ad Cor. PL, L, col. 805; Havmon de Hacrsersranr, PZ, cxvir, col. 569; Gzossa INTERLINEARIS d'Anselme de Laon, Bibl. sacra cum gl. ordin. vi, p. 289, Anvers, 1617; Hervé de Bourg-Déols (Ps.-Anselme) PL, ccxxxr, col. 931; P. Lomsan» PL, cxcr, col. 1638; Hueues pe S. Cuer, Opera omnia, t. VII, p. 103, Lyon 1644; comm. de S. Tomas n'Aquix; Nicocas DE Lyre, Post., dans Bib. sac. Anvers 1617; vi, p. 290; Dom. Cazuer Comm. itteralis, t. IIT, p. 658, Wäürzburg 1788 (Mansi). — Commentaires de Connezy, Bacamann, J. Weiss, Gursaur, etc. — Jücicner, Zur Geschichte der Abendmaklsfeier in der alien Kirche, Fribourg en Brisgau, 1892. — Przernerer, Die Entstehung des Christentums, Munich, 1905. — J. Rour, Paulus und die Gemeinde von Korinth, 1898. — JF. Karine. The Agape and the Eucharist in the Early Church, Londres, 1901. — Barirror, L’Agape (dans « Études d'histoire cet de théologie positive », Paris, 1902; L’Eucharistie, Paris, 1913; plus articles dans la « Revue du clergé français », 1899; dans DTC, « Agape »; dans le « Bulletin de Littér. ecclésiastique », la « Revue Biblique », etc. de 1903 à 1906; — Laneuze, Pas d'agape dans la première épitre aux Corinthiens, « Rev. Biblique » janvier 1904; — Fu, L’Agape, « Rev. d'hist. ecclés. » 1903; Die Agape, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, IIT B., Paderborn 1907; et articles « Rov. d'hist. ecclés. » 1904 et 1906; — BesEer, Apostelveschichte, 1905; — D. Leccero, art. Agape, du « Dictionnaire d'archéologie chrétienne »; — P. Ephrem Bauucarrwer O. M. Cap. Eucharistie und Agape, im Urchristentum, Soleure, 1909. — K. Vôcxer, Mysterium und Agape Gotha, 1927; — H. Roxy, Pas d'agape dans l’exévèse latine de 1 Cor. X1, 20-34, dans « Recherches de théologie ancienne et médiévale », juillet 1929. — La littérature, Surtout sur la question de l’agape, comprend encore bien d’autres travaux).
Exc. xI. LA SIGNIFICATION DU « REPAS DU SEIGNEUR » A CORINTRE.
Paul écrit aux Corinthiens (v. 26) : « Chaque fois que vous participez au repas du Seigneur, vous « annoncez », « proclamez », la mort du Christ en attendant son relour, et vous ne devriez pas avoir l'air d'oublier que le sens essentiel de votre cérémonie est là », Cette admonition, et l'ordre du Seigneur qu’il leur rappelle deux fois : « Faites ceci... »(vv. 24 et 25), sans leur reprocher d'y manquer matériellement, rendent assez certain qu’on répétait à Corinthe, dans le « repas du Seigneur », les paroles prononcées par le Christ sur le pain et le vin, afin de représenter la mort du Christ {contre J. Weiss). La réprimande de l'Apôtre n'est destinée à leur imposer aucune innovation sur ce point-là, mais simplement à mieux leur en faire saisir la portée.
Il est donc clair que la Cène n'était pas célébrée à Corinthe à la manière dont Spitta et d'autres, jusqu'à Schweitzer, se sont figuré la « fraction du pain » primitive chez les chrétiens, c’est- à-dire comme un repas religieux sans relation spéciale à la Pâque et à la mort de Jésus, avec une liturgie dont la Did. 1x-x nous aurait conservé un spécimen intégral. Ce n'était pas non plus la « fraction du pain » comme l'a conçue Æeitmüller pour la communauté de Jérusalem, qui n'aurait été, à l’imitation de la Dernière Cène elle-même, qu'une manifestation d'espérance, une anticipation du festin messianique (Luc, xxur, 16 s.) (1) et où il n'aurait pas encore été question de coupe, avant que Paul y eût introduit le sens d’un mémorial de la mort de Jésus. IL est tout à fait certain que partout, et dès le commencement, la signification était celle d'une communion au corps et au sang du Christ, selon les paroles mêmes du Fondateur.
Ces paroles, rapportées par Paul et les trois Synopiiques (2), ensuite par S. Justin (Apol. r, 66, 3), présentent quelques variantes de détail. La forme la plus simple se trouve chez l'apologiste du n° siècle : voërô êoruw rd ou mou, — robrd éoriv ro alu pou, — avec l’ordre placé là en tête : robro mouetre elc vhv dvdpvaoiv mou; il condense ainsi le rapport des « Apomnémoneumata des Apôtres » c'est-à-dire des Évangiles. L'ordre de renouveler l'action se trouve chez Luc, Paul et Justin, mais deux fois chez Paul et une seule chez les deux autres. Les paroles prononcées sur le pain ne sont aussi chez Mat. et Marc que vodré ë. +. 5. pu mais Luc y ajoute ro brio Guüv Gduevo, et Paul les mêmes mots moins Gdopevov. J. Weiss croit qu'ils ne seraient pas de Jésus mais une « addition baggadique », (comme Aifere péyuere de Mat.) par où les deux auteurs auraient expliqué l'intention du Maître; ce ne serait pas impossible en soi, vu que l’action de rompre le pain et toutes les circonstances rendaient assez claire cette intention (Wat., Marc et Justin l'ont bien vu), mais ce n'est pourtant pas nécessaire. — Les paroles prononcées sur le calice offrent au contraire des différences notables :
(1) Pour Loïsy (1928), Congr. d'hist. du Chistianisme, (Jubilé d'A. Loisy), « Origine de la Cène eucharistique », c'est l'évocation de la Cène dans le Royaume prochain.
(2) Pour les variantes du texte de Luc, et spécialement le texte D, voir le commentaire du P. Lagrange. D et la Vet. lat. ont supprimé la seconde coupe, parce qu'ils croyaient qu’elle faisait double emploi avec la première, qui aurait déjà été celle du « sang » du Seigneur. — Aussi ne doit-on pas, comme plusieurs des auteurs que nous allons mentionner, prendre
eette leçon écourtée pour le texte primitif du Troisième Évangile.
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LA COS 5 abroÙ mévrec)* voüro ydn Éoti vd
& Ces ; ne 2e Lu] < cr
Marc — id. — id, id.
Luc — ToÜTO TO HOTEL — — Paul — comme Luc — — Mat. ati paou rc duudhxnc to mept mo) Àüv Mc. id. id. id. — Luce À aauvn aben èv ré aiuaré mou Td brio bu Paul ñ x. 0. éotiv êv tü ÉLO atuar, —
Mat. ÉxXUYVOUEVOY ei dpeotv GA OTUNV Marc id. — Étép roXGV Luc id. — —
Paul — — —
Mat. — — — Marc — , — —
Luc - — — —
Paul rodro mouïre, 6sdxte éav mivnre, ele rhv Euhv éviuvnoiv,
Cette diversité montre bien que les paroles n'étaient point parvenues par la même voie à la connaissance des quatre auteurs, ce qui est en faveur de leur antiquité, de leur transmission indépendante à diverses églises, et de leur authenticité par conséquent. Nous avons vu que, pour le sens, le texte de Luc et de Paul ne diffère pas de celui des autres; peut-être reproduit-il mieux la teneur littérale des paroles du Christ, car il est grammaticalement le plus correct. Luc, dont on connaît les relations intimes avec Paul, le tiendrait de la même source que l'Apôtre (l’église d'Antioche?). Matthieu et Marc expriment plüs clairement et plus directement la présence du sang, mais les mots de rüs dx0. xrk. se joignent assez péniblement à afux; leur texte a donc peut-être subi une modification dans le sens de la clarté, pour l'attribution du prédicat « sang », mais au détriment de l'ordre général des mots.
« Faites ceci, etc. » ne serait encore aux yeux de J. Weiss qu'une interprétation, d'ailleurs légitime, de l'intention de Jésus; Loisy, un signe que tout ce récit est de provenance liturgique. Il est cependant difficile pour nous, de croire que les Apôtres se seraient crus capables et obligés de reproduire la Cène {avec le sens que nous lui reconnaissons), s'ils n’en avaient reçu le pouvoir et la prescription par un ordre formel du Seigneur. Ce n'est donc point Paul, ni Luc, ni leur source particulière probable, qui a créé ces mots. Luc ne les écrit qu'une fois, au sujet du pain, ce qui suffisait à donner le sens de toute la scène; et Paul les répète encore au sujet du calice, soit à cause de la solennité de sa récitation, et pour frapper davantage ses lecteurs, soit parce qu'il savait que Jésus avait véritablement fait ainsi. Îl a omis l'éxyuw. des trois autres; mais l'idée de l'effusion du sang qui consacre la nouvelle alliance est assez claire.
La tradition concernant et les paroles du Christ et le devoir de les répéter dans la liturgie chrétienne, apparaît donc d'une grande solidité; Paul rappe-
lait à ses fidèles une « paradosis » cultuelle que ni eux ni leurs frères des autres églises n'auraient songé à contester. Nous nous demandons pourquoi J. Weiss, qui reconnaît bien, comme général et traditionnel, le sens attaché par eux à leur acte liturgique (sauf en ce qui concerne la « Présence réelle », v. infra), doute que ces paroles eussent été récitées par eux sur le pain et le vin.
Il est entièrement inadmissible de juger comme autrefois Stanley, puis Andersen, et d'autres qui reviennent à une théorie de Zwingli, que les paroles prononcées sur les éléments eucharistiques ne signifiaient, pour Paul et les Corinthiens, que le « corps mystique » du Christ, l'Église, l’union des croyants constituée par sa mort, et dont le pain eût été un symbole. Tout le récit et le uh Ouxpivwv ro cûua du v. 29, et surtout le v. 26 (« vous annoncez la mort du Seigneur ») prouvent clair comme le jour qu'on croyait à Corinthe entrer dans une relation directe, — quelle qu'elle fût, — avec le corps et le sang personnels du Sauveur, séparés au Calvaire. La voie moyenne qu'ouvre Dobschütz n'est pas heureuse; d'après lui, cûüux et aux seraient le signe, le symbole de la communauté, parce que « les participants de la Cène chrétienne [formaient] une Association du Corps et du Sang du Christ comme le catholicisme moderne parle de Confréries du Rosaire, du Cœur de Jésus », laquelle confrérie voyait d'ailleurs « dans le vin-sang la mort du Christ symboliquement indiquée, et dans le pain-corps la représentation symbolique de la communauté de ses membres ». Clemen a beau jeu à lui répondre que ce n'est pas le sens de xowwvia (x, 16) et que, en tout cas, l’on ne pourrait pas dire du calice et du pain qu'ils sont cette confrérie.
Il faut donc retenir que tout le rite signifie une mise en relation des communiants non pas seulement avec le corps mystique, ni avec le Christ ressuscité, mais avec le Christ en tant qu'il est mort en croix. Wetter, dont nous allons discuter la théorie plus bas, établit au moins avec exactitude que les mots « corps du Christ » (lorsque le contexte toutefois, ne les détermine pas à signifier l'Église) et « sang du Christ » impliquent toujours la mort du Seigneur (sans eu être pourtant tout à fait « synonymes », comme il le prétend); voir Rom. in, 25; v, 9; vu, 4; Col. x, 14, 20-22. L'idée de la Passion remplissait donc toute la cérémonie eucharistique de Corinthe. Il est regrettable qu'un penseur ferme comme Albert Schweitzer, entraîné par les exigences de sa théorie eschatologique, juge ce caractère commémoratif secondaire, et ajouté par Paul à un repas ordinaire qui n'eût été sacramentel que parce que les convives y auraient fêté d'avance le repas messianique qui se célébrerait un jour en compagnie du ‘Christ absent maintenant, mais qui devait revenir.
C'était en réalité un « acte » qui rappelait la mort du Christ, et non simplement l'union des fidèles dans l'esprit et le culte de Jésus ressuscité. Là-dessus, pas l'ombre d’un doute qui tienne. C'est pourquoi des auteurs modernes aiment à le rapprocher du ôpéuevov, ou représentation dramatique, des mystères païens (J. Weiss, Loisy, Wetter, etc.). J. Weiss dit que cela semble être la plus ancienne tradition, et se rattacher à l'intention même de Jésus, qui avait été de faire de la Cène un repas d’adieu; mais il doute que les chrétiens y aient répété les paroles mêmes Ce Jésus sur le pain rompu et le calice distribué; Paul aurait fait simplement un recit de forme liturgique {avec double refrain, rodro moueire.…),
qui avait sa place propre dans les circonstances où l'on enseignait les traits his-. toriques de la vie du maître. G. P. Werrer a construit dans le même sens une théorie très élaborée, où il admet bien la répétition liturgique des paroles de la Dernière Cène, mais sans leur attribuer une valeur consécratoire. La présence de Jésus aurait été causée, dans la conviction des fidèles, par tout le déroulement de l’action liturgique, analogue au « drame » des Mystères. Les fidèles imitent . le Christ, reproduisent ce qu’il a fait, dans une cérémonie secrète; leurs gestes et « anaphores » opèrent efficacement, pour déterminer une « époptie », une « épiphanie » du Christ qui devient alors présent parmi eux, entouré de ses anges, vainqueur du diable par sa descente dans l'Hadès dont il est glorieusement revenu. Les hommes provoquent et célèbrent sa présence en prenant part au chant des êtres célestes. Ses paroles n'ont été redites que pour préparer cette « anamnèse ». Devenu présent, le Christ offre à ses mystes un banquet auquel il les invite; de lui émanent une S6Ëa, une Güvaux qui pénètrent les aliments, de sorte que ceux qui les consomment revêtent sa nature, et sont déifiés, changement qui se manifeste à l’extérieur par l'explosion des « charismes » (ch. xxr, ss.). (Il n'est pas dit que les fidèles voient tout cela en une hallucination, mais, dans leur enthousiasme, ils éprouvent les effets de cette présence comme s'ils la voyaient). Il n’y a pas dans cette époptie, pareille en substance à celle de quelques initiations païcnnes, l'idée d’un sacrifice ; la messe ne consistait d’abord que dans les dons d'aliments offerts par la communauté {1}.
Malgré toutes les critiques que cette thèse appelle, et que nous indiquerons bientôt, elle remet au moins, et cela est juste, l’idée de la Passion au centre de la cérémonie eucharistique. Cette vue s'impose d'ailleurs aujourd'hui très généralement. Mais pour les rationalistes et les libéraux, depuis WeZ/hausen, le « sacramentalisme » qu'on est forcé de reconnaître dans le texte de Paul ne remonterait pas aux premières origines. Il est impossible que Jésus, avec la conception qu'on se fait en ces écoles de sa personne et de son œuvre, ait établi lui-même des institutions sacramentelles. Le rapport du pain et du vin au corps et au sang réels du Christ, qui fait qu'on s’unit à Lui par la communion, ce serait une innovation qu'on ne trouve pas avant Paul. Si des historiens comme Ed. Meyer lui font suivre en cela une tradition commune inventée par la plus ancienne communauté, d’autres, comme W/einel, mettent sa tradition « sacramentaliste » en opposition avec celle de Marc, et, pour beaucoup, c'est à l'Apôtre
(1) L'archevèque Sôderblom donnait une opinion proche sur ce point de celle de son collègue d'Upsal, et sur d’autres de celle de Spitta, etc.; dans son « Manuel d'histoire des religions », il écrit, (P. 531 de la trad. française de Corswant) : « Les croyants se réunissaient autour du Christ pour prier, pour participer aux agapes el pour célébrer la Sainte Cène. La Prière s’adressait à Dieu qu'on remerciait pour le don qu'il avait fait de Jésus, son serviteur, et pour le breuvage et la nourriture spirituels que constitue la personne du Christ (la Doctrine des 12 Apôtres), mais elle s'adressait à ce dernier aussi (Pline le Jeune). A mesure que la présence de Jésus dans les éléments de la Cène fut conçue d’une manière de plus en plus matérielle et substantielle, ceux-ci. devinrent, pour le peuple d'abord, pour les théologiens ensuite, les objets du culte consacré au Christ ». Et, plus loin, p. 536 : « Les dons remis Pour les agapes et pour la Sainte Cène... [étaieñt} envisagés comme des sacrifices. Mais il était aisé d'en venir à une conception païenne ou lévitique du sacrifice, dès le moment où l'on appliquait le Lerme de sacrifice aux espèces de la Sainte Cène en leur qualité de corps et de sang du Christ ».
lui-même que remonterait la transformation de la Cène en. sacrement. Telle est la position commune, à des nuances près, de H. J. Holtzmann, Harnack, Bousset, Lietzmann, J. Weiss, Toussaint (depuis son abandon du catholicisme), Goguel, Gressmann, etc. C'est le mysticisme hellénistique qui aurait agi, directement ou indirectement, sur l'esprit du citoyen de Tarse converti à Damas. Les anciens tenants d'une explication syncrétiste de la foi chrétienne parlaient tout simplement d'emprunt à quelque mystère païen, et les plus aventureux n’hésitaient guère à donner aux paroles sacramentelles, chez Paul, une vertu « magique », comme ils disent, produisant dans les aliments la présence réelle : d'un dieu dont les fidèles ont à se nourrir matériellement. On rappelait à propos de cette « théophagie » l'omophagie de Dionysos-Zagreus incarné dans le taureau, ou d’autres rites similaires, et Saf. Âeinach amenait'‘ici les sacrifices du totem-dieu que l'on mange, sans parler d'autres rites barbares d’anthropophagie rituelle, etc. Ces fantaisies ont eu un terme, quoique Loësy ait encore pour elles quelque complaisance {quand il croit à des influences indirectes des rites de Dionysos, ou de la Cène de Mithra, dans laquelle, d'après lui, les mystes auraient communié à la substance spirituelle du dieu identitié, croit-il, au taureau primordial qu'il égorgea, et qui serait censé contenu dans les aliments sacrés), ou que Aeitzenstein amène dans la discussion la mention de papyrus magiques où une coupe de vin est changée au sang d'Osiris, ou à la tête d'Athéna, ou aux entrailles d'Osiris, de Jao, etc., pour servir de philtre amoureux; mais ce dernier auteur reconnaît lui-même que ce bas folklore n'est pas très démonstratif pour expliquer des rites d’une religion élevée; ce n’est, avouet-il, qu’ « un jeu de possibilités », et la Cène chrétienne ne se laisse pas comparer, jusqu'à nouvelles découvertes, avec des cérémonies correspondantes non chrétiennes : « Chez Paul même, ce n’est pas dans les sacrements en soi, mais seulement dans la langue figurative et dans quelques mots particuliers isolés, que nous pouvons chercher le rapport aux religions de mystères ». Percy Gardner (en 1893) avait avancé l'hypothèse que Paul, ayant entendu parler à Corinthe des mystères d'Eleusis et de leurs repas sacrés, eut une vision (cfr. l'Exc. suivant) qui lui persuada que le Christ avait prescrit de bénir le pain et le vin en mémoire de sa mort, et que Paul transforma pour cette raison la Cène de la communauté primitive, qui n'avait point d'abord de relation avec le dernier repas du Christ; (il est vrai que cet auteur a rétracté, six ans après, son hypothèse que Rob.-PI., qualifient de « crude suggestion »}. Depuis, on a cherché ailleurs qu'à Elcusis, mais sans rien trouver de vraiment parallèle à l'Eucharistie, et qui ait pu en inspirer l'idée. Aujourd’hui, il est assez nettement prouvé que nulle part, à notre connaissance, au temps de Paul (quoi qu’il ait pu en être aux temps préhistoriques pour l'omophagie et des rites semblables), un myste ne croyait manger la chair de son dieu, fût-ce dans les bacchanales, = De nos jours “done, le « sacramentalisme » réaliste de Paul est reconnu de la masse des théologiens critiques, comme le confesse Clemen. Lui-même vou: drait bien y échapper, en interprétant la communion chrétienne, par analogie avec l'union aux démons dont il est question au ch. x, comme une simple relation morale, le pain et le vin figurant simplement la mort de Jésus; mais il réfute Aeitmüller (supra) et montre fort bien qu'il n'y a jamais eu de commurnion primitive sous la seule espèce du pain. J. JVeiss observe que le Christ
à la façon dont Paul entend certainement ses paroles, n’a pas dit: « Ceci (ce pain). représente notre corps commun (notre union intime) », mais « Ceci est mon corps » et que par conséquent, pour l'Apôtre, le pain eucharistique n'est plus du pain ordinaire; si Paul n'a pas encore cru, comme le quatrième Evangile l’'enseignera plus tard (Jean, vi), que l'on mangeait et buvait littéralement le corps et le sang du Seigneur, mais seulement qu'on était mis par l'accomplissement du mystère en présence immédiate du Christ, (« peut-être pourrait-on dire : Le Christ lui-même était présent à table », 293) — idée qui se rapproche de celles de Wetter ou de Clemen, supra, — du moins peut-on croire que déjà une partie de la communauté prenait les paroles dans un sens réaliste popülaire. Pour tous ces auteurs, la mystique hellénistique, qui avait agi sur Paul dans ses jeunes années de T'arse, et sur les convertis du paganisme en général, est cause de ce réalisme, spirituel chez les uns, matériel chez les autres moins cultivés; mais c'est une cause indirecte seulement, elle n’a agi que par l'effet de l’ambiance générale: personne, pas même Loisy, ne parle plus d'un « emprunt » à tel ou tel Mystère païen en particulier; l'Eucharistie-sacrement est un « mystère chrétien », créé dans et par le christianisme, quoique sous l'influence inconsciente de l'hellénisme.
Récemment, Schweitzer a nié — et cette fois avec raison — toute action des idées grecques sur la doctrine sacramentelle de l'Apôtre. La dernière forme donnée par Wetter aux théories syncrétistes n’est pas plus admissible que les autres (voir surtout l'excellente, quoique sommaire, réfutation donnée par #8 Ruckh à la semaine d'Ethnologie de Milan, 1926). Toutes les données que nous possédons sur l'Eucharistie primitive empêchent d'y voir cette réunion d'exaltés qui forceraient les êtres célestes à descendre sensiblement dans leur local, où ils s’abreuveraient tous, avec leurs aliments sacrés, d'extase et de prophétie; les assemblées de Corinthe, pour un grand nombre des participants que blâme Paul, risquaient plutôt de tourner au profane. L' « anaphore » {dont on a un spécimen dans la Didachè) s'adressait plutôt à Dieu le Père comme créateur des aliments, et, s'il y en avait une à Corinthe (comme nous le croyons bien), on n’a pas de raison d'affirmer qu'elle chantait l'expédition victorieuse du Christ aux enfers. Le Christ était bien là, réellement présent, mais non par l'effet de tout un ensemble de chants et de gestes qui auraient eu la vertu magique de le faire réapparaître. Pour jouir de sa présence morale, point n'était besoin aux chrétiens d'un drame et d'une mimique compliquée pareille à celle des Mystères païens, puisque lui-même avait promis qu'Il serait toujours là quand deux ou trois se rassembleraient en son nom. S'il ne s'agissait point de cette présence morale, habituelle pour les âmes ferventes, c'est qu'il y en avait une autre, corporelle mais voilée, sous les espèces du pain et du vin'après la répétition des paroles de la Cène. Les aliments eucharistiques n'étaient pas chargés d’une Süvaute séparée du corps de Jésus, et qui eût opéré magiquement une transformation du communiant en Dieu; mais leur réception mettait en contact avec la personne réelle de Jésus, qui, par sa grâce, rapprochaïit de lui les âmes de ceux qui s'étaient dignement préparés à ce contact intime, pour conformer leurs pensées à ses pensées, leurs sentiments, leurs actes, à ses sentiments et à ses actes d'Homme-Dieu. En tous ces traits, ce n'est pas la tumultueuse ct superstitieuse mystique païenne qui nous est rappelée; il suflit de se reporter aux
précédents israélites du repas pascal, qui commémorait et remettait sous les yeux du peuple choisi sa délivrance de l'Égypte (Exode, xn, 14, 16, 17; xrr, 8-10), ainsi qu'à la conclusion de l'Alliance sur le Sinaï (Ex. xxiv, 8), à la promesse faite par Jérémie d’une alliance nouvelle, que le Christ, à son dernier repas, déclara réalisée, enfin aux bénédictions des coupes dans le repas pascal et ceux du sabbat. On en revient de plus en plus à chercher les analogies de ce côté-là plutôt que dans les Mystères. L'originalité suprême de la commémora-: tion chrétienne, c'est que le Sauveur commémoré redevenait là présent en personne, quoique d'une manière insensible, et que les effets de sa mort rédemp- . trice, figurée par la séparation du pain et du calice, y prenaient une intensité nouvelle.
Toute l'efficacité de l'Eucharistie, telle qu’elle nous apparaît dans cette fameuse réprimande de Paul, tient à cette présence réelle du Seigneur, due à la répétition de ses paroles sur le pain et sur le vin de la coupe. Les commentateurs catholiques n’ont cessé de le prouver. Qu'on voie, par exemple, Cornely, ou le commentaire de saënt Thomas, sur l'attribution au sens propre du prédicat
« mon corps » au pronom « hoc » sujet de La phrase, et la comparaison de cette proposition, non pas avec des attributions métaphoriques, mais avec un passage comme celui de I Cor. 1x, 4 (« petra autem erat Christus », passage qui a été beaucoup utilisé dans les controverses sacramentaires depuis la Réforme), où la « pierre » n'est pas un rocher matériel figurant le Christ, mais le Verbe luimême, accompagnant invisiblement Israël (voir notre comment., ad loc.). Des protestants orthodoxes, comme Bachmann, Rob. PI., al., sont d'accord avec les catholiques, (quelle que soït leur manière à eux d’en comprendre le mode) sur la Présence réelle; — à cela près que ces deux derniers, en anglicans hostiles aux précisions dogmatiques, disent qu’on ne peut savoir au juste à quel moment, par l'effet de quelles paroles précises, et sous quelle forme {« consubstantiation » ou autre) le mystère de cette présence réelle se produit, ce qui n’est d’ailleurs pas, disent-ils, nécessaire pour en goûter le fruit. En tout cas, les interprètes les plus fidèles au texte ne peuvent se contenter de la « relation morale » de Clemen et des autres, ni d'une assistance du Christ au banquet de ses fidèles, ni de l'imprégnation du pain et du vin par une force divine impersonnelle, comme le veut Wetter, ni d’une pénétration de l'Esprit dans les éléments eucharistiques, qui en deviendraient les véhicules à la suite d'une prière solennelle, comme Lietzmann le dit aujourd’hui, dans son récent ouvrage sur « la Messe et le Repas du Seigneur ». La doctrine catholique est au-dessus de toutes ces demi-solutions. Et elle était déjà celle de Paul, et celle qu'on doit présupposer chez les néophytes qu'il avait instruits.
Il restera à établir définitivement qu'il n’en fut ni le créateur ni le transformateur. Ce sera pour l'£xcursus suivant. Résumons d’abord les conclusions auxquelles nous a amenés celui-ci : ;
1. Paul ne prétendait donner aucune signification nouvelle au « repas du Seigneur ».
2. Partout et toujours, ce repas avait été autre chose qu'une anticipation du « festin messianique » sans rapport spécial à la Passion.
8. C'était un repas où l’on participait au corps et au sang du Christ, suivant les paroles de l'institution qui, sous toutes les variantes, [ont le même sens.
4. Ces paroles signifiaient certainement autre chose qu'une manilestation de l'unité du corps mystique, de l'Église dont le pain eût été le symbole; : d'autant plus qu'il n'y a jamais eu d'Eucharistie avec le pain seul, sans le calice.
5. Il y avait communion avec le corps et le sang personnels du Sauveur;
