ÉCOLE SAINT-SIMONIENNE

tentative religieuse du saint-simoaisme , rappelons encore un article célèbre du Globe, lorsqu'il était cacore journal libéral, l'article de Jouffroy : Comment les dogmes finissent '. Dans ce travail, l'auteur examinait comment un dogme religieux grandit, décroit et meurt, comment dans sa dissolution se préparent les éléments d'un dogme nouveau. Il peignait vivement cette situation comme étant celle de notre ^e, et montrait la jeunesse de son temps impatiente et avide d'une nouvelle doctrine.

C'est sous l'influence de ces idées et de ces impulsions diverses que les disciple de Saint-Simon se préparèrent vers la fm de 1829 à transformer leur doctrine industrielle en une doctrine religieuse.

Et d'abord y a-t-il lieu à une doctrine religieuse ? L'humanité a-t-elle un avenir religieux? Soutenir l'affirmative, c'était alors, devant les héritiers encore vivants du xviii^ siècle, ce serait encore aujourd'hui, en présence du débordement des idées matérialistes, , s'exposer à toutes les railleries, à tous les dédains ; c'est cependant ce que les saint-simoniens ne crai-

1. Pour bien comprendre l'Importance de cet article, il ne faut pas oublier qL' 'il est do I82S, par coQséqucDt tràa-aDlérlear à la (enlalive religluuac du saiol-slmonisme.

LA RELIGIOX 113

gnirent pas de faire. Ils ont contribué pour leur part à relever l'idée religieuse du naufrage oii, pendant le xviii" siècle, elle avait paru sombrer. Tout ce qui a été dit de nos jours, tout ce qui se dit encore sur la religion de l'avenir part de là. Ils affirmaient même que la religion de l'avenir serait plus grande que celle du passé. Elle serait, elle devait être, selon eux, la synthèse de toutes tes autres. Aucun fait, aucun progrès ne peut avoir lieu en dehors de Dieu et de sa loi. On se heurte, il est vrai, contre des opinions trèsrépandues, depuis la philosophie du xviii^ siècle : par exemple que la religion est le fruit de l'enfance des sociétés, que la science en a défmitivement délivré tes esprits; mais ce sont là de nouveaux préjugés. Les sciences (et tes saint-slmoniens se croyaient aulorisés à en parler) n'ont fourni aucune preuve ni même aucune objection insoluble contre Dieu et l'ordre universel, ou plan -providentiel. Ce ne sont pas les sciences qui sont irréligieuses ; ce sont les idées philosophiques du dernier siècle, idées essentiellement négatives, fruil d'une société anarchique. Ce n'est pas dans leurs travaux positifs, dans les faits et dans les lois de la nature que les savants ont puisé leurs idées irréligieuses, c'est dans une hypothèse

11 i l'école saint-simoniennb

critique empruntée aux philosophes , k savoir, que tout est le produit du hasard. An contraire, que se proposent les sciences dans leur dessein final? C'est de coordonner toutes les lois de la nature en une loi unique : or, cela implique précisément que tout est lié dans l'univers, ce qui est le contraire de l'hypothèse du hasard. Plus la science se développera, moins elle sera portée à l'athéisme, plus elle rendra évident le plan providentiel. Voyez les plus grands savants, Newton, Kepler, Descartes, Leibniz; tous ont été des hommes religieux. Cette controverse des sainl-simoniens contre l'athéisme scientiûque est très-estimable. Elle conserve encore toute sa valeur aujourd'hui. Ces sectaires si décriés se rencontrent ici avec les apologistes les plus orthodoxes et invoquent les mêmes arguments. Sans doute, ce n'est pas dans l'intérêt des mêmes idées, mais ils ont eu le mérite de montrer que l'idée religieuse n'^t pas exclusive des idées modernes et qu'elle est liée à leur progrès ; ils ont montré le principe même de ce. progrès non dans la négation, mais dans VafQrmation d'un ordre idéal et divin.

L'esprit d'irréligion, disaient-ils encore, s'explique dans les époques critiques où tout est confusion

et désordre : il est alors naturel de croire qae le monde est fait comme la société elle-même. L'histoire ne parait plus qu'une suite absurde de révolutions sanglantes, sans raison ni but, et le monde un chaos. Alors Dieu se retire du cœur de l'homme, et avec loi la moralité, car il n'y a pas de moralité sans destination, sans but, et point de bnt sans Dieu. Le saint-simonisme était donc absolument contraire à ce que l'on a appelé depuis la morale indépendante ; il se refusait à séparer la morale de la religion. On parle de faits positifs, de lois positives; mais il n'est pas de fait plus positif que celui-ci : l'homme ^t on être religieux.

Ici les saint-simoniens rencontraient un advers^re dans un des leurs, ou plutôt dans un penseur qui avait été des leurs et qui s'était séparé d'eux , Auguste Comte, qui, dans le Troisième cahier du Catéchisme industriel, avait posé les bases de sa doctrine et ava^t rompu avec son maître, précisément pour ne pas le suivre sur le terrain religieux. Dans cet ouvrage, que Saiat-Simon avait d'abord accepté, mais sous réserve, Auguste Comte, aspirant à devenir à son tour chef d'école, exposait sa théorie, depuis célèbre, des trois états : théologiqoe, méta-

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physique et positif, — doctrine absolument contraire à l'idée d'une régénération religieuse, quoique plus tard lui-même, redevenu à son tour sur ce point le disciple de Saint-Simon, se soit appliqué à fonder une religion positiviste ; mais alors il était nettement hostile à toute pensée de ce genre. Rencontrant un tel adversaire si près d'eux, les sainl-simoniens durent faire tous leurs efforts pour l'écarter. Ainsi, bien avant que le positivisme eût réussi à se faire connaître du public, les sainl-simoniens l'avaient déjà soumis à une critique sévère et pressante. La prétendue loi des trois états s'expliquait suivant eux par le passage d'une époque organique à une autre époque organique, mais n'était nullement la loi universelle de l'humanité. Soit une société fondée sur une doctrine religieuse, le polythéisme, par exemple ; cette doctrine ne suffisant plus à l'état des esprits, il est très-vrai que la métaphysique survient , qui s'attaque au dogme et ruine le surnaturel : telle fut l'œuvre de Socrate et de Platon. Puis vient l'état soi-disant positif, l'athéisme d'Epîcure , qui poursuit cette œuvre critique jusqu'à ce que le dogme soit entièrement dissous ; mais il ne s'ensuit nullement que l'état positif, en tant que

négation de la religion, soit un état définilif : témoin le christianisme snccédaot au scepticisme antique. C'est prendre un progrès transitoire pour une loi absolue.

Après avoir écarté les objections, on procédait par démonstration directe, non pas en prouvant Dieu, « on ne prouve pas un aiiome, n mais en employant la méthode historique, méthode Tavorite des disciples^de Saint-Simon. Ils essayaient de prouver que le sentiment religieux a toujours été en prc^ès dans le monde, ce qui atteste à quel point il est conforme à la vraie destination de rhumanité. La religion a passé par trois phases : le fétichisme, le polythéisme, le monothéisme. Le fétichisme est la .divinisation de toutes les productions de la nature, et cela sans lien, sans unité. Le polythéisme établissait un lien entre les forces isolées et une hiérarchie entre les groupes ; île plus il prêtait aux forces de la nature les attributs humains. Enfin le monothéisme, subordonnant les dieux inférieurs à un Dieu suprême, exprimait l'unité et l'harmonie de l'univers. — Au progrès des conceptions correspondait également le progrès des sentiments. Au premier moment, c'est-à-dire dans le fétichisme, la

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« crainte > domine : l'homme s'humilie devant les forces de la nature. De plus le dogme de la vie future apparaît i peine ; l'homme, condamné à disputer sa vie, n'a que peu de temps à consacrer à la notion d'une autre vie. Dans le polythéisme, la crainte n'est plus le seul sentiment, mais elle est encore le sentiment dominant; la a piété > commence à se montrer, mais elle est subordonnée à la crainte. La croyance à la vie future prend plus d'importance, mais comme c sanction pénale plutôt qne rémunératrice. » Le monoihéisme vient enfin, et il traverse deux phases, le judaïsme elle christianisme. Dans le judaïsme, la crainte et l'amour se font équilibre, et la croyance à l'immortalité de l'âme reste enveloppée et confuse ; dans le christianisme enfin, qui a été jusqn'ici le point culminant de l'esprit religieux, c'est l'amonr qui domine, amour de Dieu et amour des hommes : la vie future, entendue comme vie personnelle et consciente, comme récompense non moins que comme diâtiment, prend la valeur d'un dogme précis et absolu. Telest te progrès religieux, au point de vue individuel ; il n'est pas moins réel au point de vue social : la religion va sans cesse en s'élai^issant. C'est ainsi qne le fétichisme n'est encore que le culte doraes-

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tique ; le polythéisme le culte national ; le christianisme enfui, forme achevée du monothéisme, le culte humain.

Ainsi le progrès religieux est iocontestable ; mais ce progrès est-il achevée L'humanité est-elle parvenue à la dernière forme religieuse ? Le diristianisme est-il suIQsant ? Ici les saint- simonîens se séparaient de l' orthodoxie, avec laquelle ils avaient jusque-là marché d'accord. Ils croyaient, comme Saint-Simon, à la nécessité d'une nouvelle phase da christianisme, devenu impropre, suivant eux, à satisfaire les besoins nouveaux de la civilisation. Quelles étaient donc les lacunes et même les erreurs T^rochées par eux au christianisme, et qui appelaient la nécessité d'une nouvelle religion ?

L'erreur fondamentale du christianisme, tel du moins qu'il a été interprété par l'église, est que, fonâé sur la fraternité, il enseigne que ce principe ne peut se réaliser que dans le ciel. Sans doute, l'église prêche la fraternité à l'individu, mais elle ne l'admet pas comme dogme social. Elle livre la terre au mal et réserve le bien pour nn autre monde. De 1& la doctrine des deux pouvoirs, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, la société restant toujtnirs

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SOUS t'erapire de la force, tandis que l'église prêchait la paix. C'est aiDsi qu'elle proclame réalité des hommes ea Jésus-Christ, et laisse subsister sur la terre l'esclavage et l'oppression des pauvres par les riches. Non qu'elle ait eu tort de maiotenir le principe de la hiérarchie parmi les hommes, car l'égalité absolue est une chimère ; mais elle a été païenne en acceptant le principe de l'inégalité fondée sur le hasard et sur la force, au lieu de l'inégalité de mérite ; elle l'a été encore en livrant le sort des faibles à la bonté arbitraire des forts, au lieu de les conûer k la protection impartiale et équitable de la société tout entière.

Pourquoi l'église n'a-t-elle pas imposé sa loi à la société politique ? C'est que, suivant les saiut-simoniens, son dogme était incomplet. Le vice fondamental de ce dogme, c'est l'état d'abaissement et de réprobation où elle place la matière et la chair. Son seul objet est l'esprit. La chair doit souffrir et être mortifiée par l'esprit. Sans doute, il semble qii'à certains points de vue le christianisme ait voulu au contraire relever la chair. Tel est par exemple le sens du dogme de l'incarnation, de la résurrection des corps, de la sanctification du mariage, de l'absli-

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nence de la cbair des animaui. De plus, l'église s'est élevée contre l'hérésie qui fait de 4a chair un principe éternel et absolu du mal, contre le gnosticisme ; elle a donc relevé la matière à quelques égards, et une grande religion faite pour l'universalité des homm es, ne pouvait faire autrement. Mais ce ne sont là que des apparences dont la signification est tout autre qu'elle ne le parait. Pourquoi en elTet le Christ s'estil fait chair ? Pour eipier les péchés des hommes : la chair n'est donc ici qu'un symbole de souffrance. La résurrection des corps est inutile. A quoi sert le corps des justes dans le paradis? Le mariage est sanctifié, mais il n'est qu'un moindre mal ; le célibat est considéré comme supérieur. Quant à l'abstinence, elle n'a pas, comme dans le brahmanisme, un sens de sympathie pour les animaux ; elle n'est qu'un moyen de mortifier la chair des hommes. Métaphysiquement, le Dieu chrétien est esprit et n'est qu'esprit. Les sciences de la chair ou de la matière sont sacrifiées aux sciences de l'esprit. Le travail est un mat, un châtiment : la mendicité et la pauvreté sont des vertus. Aussi est-ce en dehors de l'église que se sont développées l'industrie, la science, la poésie. Cependant, comme en réprouvant ta cbair on ne

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pouvait la supprimer, il s'ensuivait qoe fonire charnel et temporel, le siècle, le rnoode conlinnait à subsista, nuis en dehors de l'église et de son action. Cet ordre n'ayant aactrae valeur, l'église ne se donnait pas poar mbsios de l'améliorer, sî ce n'est que très-sDperftcïellement, et dans le détail elle continuait l'antagonisme an lien de tendre â l'unité.

Qa^ est donc le progrès qui reste à faire? On pourrait croire^ en ssivant l'indication du passé et la progression précédente, qa'il consisterait à se c%ager encore de plus en plus de l'ordre matériel, et à sacrifier absolument et dâfinitiTemeiit la ehair à l'esprit. Ce serait une erreur, car rhumanité tend h l'unité et à la paix, et non à la divinon et à l'anéantissement. Or, tous les termes ayant été précédemment parcourns, d'une part l'unité matérielle, charnelle, ayant été le dogme du judaïsme, et Tmàté spirituelle celui du christianisme, il reste à réunir et à fondre ces detnx espèces de dboses en un seul principe. Au diea-matière, au dieu-esprit, il font substituer aujonrd'hm le dieu-esprit-matière, en un mol l'nnité de substance. De tA cette fonnnie d'Enfantin : « Dien est un. Dieu est tout ce qui

est ; tout est en lui, tont est par hti, tout est lui ' . >

On voit que par un chemin rapide et sans grands détours métaphysiqnes, le saiot-simonisme arrivait de son côté aux mêmes conclusions foodamentales que la philosophie allemande du même temps. C'était bien le Dieu sujet-objet, réel-idéal, l'indifférence des opposés, que SchelUng , Schleiermacher , Hegel, Novalis et tant d'antres essayaient alors de faire prévaloir sur le dieu personnel de l'ancienne métaphysique. Les saint-simoniens , suivant la vieille méthode française , allaient tout droit aux conclusions, et ne se perdaient pas dans les subtilités de la métaphysique; leur but était immédiat, prochain, social, nullement théorique ; ils travaillaient pour le monde, non pour l'école. Ils avaient leur métaphysique, mais comme le christianisme a la sienne, sous forme simple, populaire, élémentaire, laissant aux gens d'école les procédés lents et abstraits de la dialectique.

Une telle métaphysique soulevait une objection, la même que l'on faisait aussi en même temps à

1 . Uettc formule a élé plus tard modlDéc el corrigée ajaai : « Dieu eu tout ce qui est; toul est en lui; (ont eat par lui. Nul de nom n'est bora de lui, mais auoun de tioai ti'esl lui. Chacun de noue vit de 3a vte, el lous noua commmiioaseo lai,car il est (ont ce ijuicst. •

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l'école de Gousia. C'était là, disait-on, du pan- Ihéisme. Non, répondaient les saint-simoniens, notre religion n'est pas plus le panthéisme que notre économie politique n'est le communisme. Où était donc la différence? Suivant eux, le panthéisme consiste à «onsidérer Dieu comme une < substance, » tandis que pour eux Dieu est une « activité vivante, » qui relie toutes choses. Le panthéisme ne voit en Dieu qu'une abstraction que l'on n'atteint que par la pensée, tandis qu'il est surtout un principe d'union auquel on s'élève par l'amour. On voit que ce qu'ils entendaient par panthéisme, c'était surtout le système de Spinoza : le leur ressemblait plutôt au système stoïcien, dans lequel Dieu est l'âme du monde ; mais ce ne sont là que deux formes différentes du panthéisme, etles saint-simoniens jouaient encore ici sur les mots. Quoi qu'il en soit, le caractère propre du nouveau dogme était ce qu'ils appelaient « la réhabilitation de la matière n ou i de la chair » . Le monde n'était plus condamné ; la vie n'était plus une vallée de larmes, un champ d'expiation; le corps n'était plus un mal, l'homme n'était plus déchu, mais perfectible. En conséquence, l'industrie devenait une œuvre religieuse ; la richesse, le luxe, le bien-être,

n'étaient plus le si'gne et l'effet de la corruption ; les appétits des sens étaient l^itimés, les passions mises d'accord avec la vertu. Les conséquences prises en elles-mêmes pouvaient se soutenir ; et elles ne différaient pas beaucoup de celles que soutenaient en même temps les économistes; seulement , il était trop facile de se laisser glisser sur cette pente et de franchir la limite fragile qui sépare le plaisir du désordre et les justes exigences de la nature des entraînements de la sensualité.

Toute religion, après une doctrine de Dieu, a une doctrine sur la vie future. Quelle a été sur cette question l'attitude du saint-simonisme? Dans les leçons de 1839, qui sont en grande partie l'œuvre de Bazard, il n'en est pas question. Cette doctrine paraît avoir été dans l'école un peu postérieure, et îqipartenir en propre à Enfantin plutôt qu'au dc^me saintsimonicn en général. Un la trouve exprimée en termes très-obscurs dans la Letlre à Duveyrier, et plus tard^ beaucoup plus tard, en 1858, dans l'ouvrage sur ta Vie étemelle. L'expression est caractéristique. Il ne s'agit pas de vie future, mais de vie éternelle. Déjà Spinoza avait dit : u Nous savons, nous sentons que nous sommes éternels. > Dans quel

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sens faut-il l'entendre ? Il oe s'agit pas pour Enfantin de l'ùamortalité dans une autre vie, mais de l'immortalité sur la terre. Serait-ce la métempsycose ? Non, la métempsycose est un rêve suivant Enfantin. Qu'estce donc alors, s'il n'y a ni autre mcwde ni métempsycose, et que peut-on appeler immortalité? 11 s'agit ici d'une vie idéale et toute morale qui se perpétue dans la pensée et dans l'amour des hommes. < Saint Paul revit dans Enfantin, i Enfantin revivra dans un autre, meilleur que lui. Chaque moment est le résumé du passé et le germe de l'avenir. Je suis en ce moment la résultante du dévclopponent étemel dans les deux secs : c'est ainsi qne je suis étemel.

Passons maintenant à l'oi^anisation de la religion saint-simonienne. Four k bien comprendre, il fout encore remonter au dogme. Les sainl-simoniens avaient emprunté au chrisUanisme le dogme de la trinîté. Dieu est nn et triple. Essentiellement il est amour : c'est le fond même de son être ; mais il se maniTeste comme intelligence et comme force, c'està-dire comme esprit et comme matière. L'amour est la substance, la matière et l'esprit sont la manifestation. Si maintenant nous considérons Dien dans l'homme, nous verrons qne rhomanité se présente

également sous trois aspects : moral, intellectuel et physique. De même que Tamour domine en Diea, de même il doit prédominer dans la société. Or l'amour dans la société, c'est la religion ou la morale [deux choses identiques), et les dépositaires de la morale et de la religion sont les prêtres. De l'amour ou de la religion émanent l'intelligence et la forme, c'est-à-dire la science et l'indastrie, en d'autres termes ta théologie et le culte.

Voilà les trois classes de Saint-Simon ; artistes, savants, industriels. Seulement les ^ artistes sont devenus prêtres ; » mais, comme la théologie et le culte (science et industrie) ne sont encore que des formes de la religion, il y aura trws espèces de prêtres : le prêtre social (pu prêtre de l'unité), le prêtre de la science, ou le prêtre de l'industrie. C'est ainsi qu'Enfantin avait été proclamé chef de la religion ou père suprême, Bazard chef du dogme, et Olinde Rodrigues chef du culte. Le prêtre en définitive, et surtout le prêtre social, est le lien de l'homme et de Dieu^ de l'avenir et du passé. C'est à lui qu'appartient de prévoir l'avenir de l'humanité et de la guider dans ses voies. En un mot, c'est an prêtre à gouverner.

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Ainsi la ploutocratie de Saint-Simon était devenue -entre les mains d'Enfantin une théocratie. Son rêve -était la papauté du moyen-âge appliquée à notre société industrielle. Il avait toujours devant les yeux la société catholique, et sur ce modèle dont il était «bsédé il faisait du pouvoir sacerdotal le mailre absolu de la société. Une dernière théorie met> .tait le comble à cet absolutisme Uiéocratique : la théorie de la u loi vivante >. Le prêtre gouvernait -non par des lois écrites, par des lois mortes, mais par la loi vivante de sa volonté et de son amour. C'était la religion du grand-lama. Autant qu'aucun pape du moyen-âge, autant qu'aucun religieux de l'ordre de Jésus, Enfantin humiliait et soumettait la volonté individuelle au principe de la hiérarchie et de l'obéissance. Il n'admettait ni résistance, ni ^oute, ni objection. Inventeur du dogme, il voulait ^ire en même temps le chef suprême de l'église, ■et , cumulant les deux pouvoirs, par l'église dominer l'état.

Telles furent les doctrines philosophiques et religieuses du saint- simonisme. Voyons maintenant «omment l'église saint-simonienne essaya de se constituer snr ces bases, et sur quel écueil elle a échoué.

Le problème le plus dillicile que le sainl-simooisme eût à résoudre était le problème de la famille. L'ardeur réformalrice de l'école devait-elle s'arrêter devant ce problème, et ménager sur ce point les susceptibilités de la société actuelle, que l'on froissait déjà si vivement par tant d'autres côtés? Le saintsimonisme, s'il eût été sage, n'eût pas touché à une question aussi délicate : il l'eût laissé discuter par l'avenir. Mais d'une part la lexique reotralnait : il est difficile de toucher à la propriété sans menacer plus ou moins l'institution actuelle de la famille. En outre, le dogme religieux de la réhabilitation de la

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chair.demandait aussi à avoir ses conséquences concrètes, car se bornera réhabiliter l'industrie ne signifiait pas grand'chose. Ënrin l'imagination enflammée du chef prépondérant de la nouvelle secte, bien loin de se détourner de ces problèmes, s'y portait au contraire avec une. prédilection malheureuse, comme il est arrivé presque toujours aux pseudo-mystiques. L'équivoque perpétuelle du mot d'amour, qui servait de ralliement à la religion nouvelle, prétendant surpasser en cela même le christianisme, ne se prétait que trop h cacher des tendances manifestement sensuelles sous les effusions affectées d'une langue semireligieuse. Ënfîn, ne l'oublions pas, le saint-simonisme fut surtout une école de jeunes gens, et les instincts violents de la jeunesse, bien loin d'être contenus, ne pouvaient au contraire qu'être exaltés et surexcités par la ûèvre d'enthousiasme dont ils étaient alors embrasés. Quoi qu'il en soit, le saintsimonisme n'évita pas cet écueil, et il y échoua. L'inventeur du phalanstère^ Fourier, commit la même erreur, et son école eut la même fortune : on peut afGrraer qu'il en sera de même de toute secte qui suivrait la même voie. Tant qu'une école se contente de toucher à la propriété, elle peut trouver quelque

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f^pDÏ dans les instiocts des dasses malbenreuses, et quelquefois même dais les instincts généreux des mieux partagés ; mws tonte secte qui voudra toucher en Europe à l'insUtuUon de la famille est d'avaace condamnée à mort.

Cependant, pour juger avec équité le saint-simonisrae dans une question où il a soulevé tant de répulsions, il ne faut pas oublier qu'il y a eu dans cette école deux opinions sur la question des sexes. La première est la seule qui puisse être imputée à l'école tout entière, la seule qui ait été considérée comme article de foi. La seconde est celle d'Enfantin seul : elle n'appartient qu'à lui. Jamais elle n'a été reconnue par r%lise. Non-seulement elle a déterminé un schisme profond et a été l'occasion du départ de quelques-uns des plus émiaents de la secte, mais ceux-là mêmes qui étaient restés fidèles, n'ont jamais adhéré textuellement au nouveau dogme; Enfantin lui-même n'a jamais présenté ses idées sur ce point comme un dogme, mais seulement comme une opinion personnelle, et cela avec des réserves qui paraissent ressembler quelquefois à une sorte de demi-rétractatioD. La première théorie, celle qui appartient à l'école saint-simonienne tout entière, est

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exposée, soit dans la Lettre au président de la chambre des députés (1" octobre 1830), soil dans la note sur le Mariage et le Divorce, rédigée par Olinde Rodrigues, et lue au Collée le 17 octobre 1831 '. Quant aux doctrines particulières d'Enfantin, elles sont exposées pour la première fois dans une lettre à sa mère (août 1831), puis dans une lettre à Thérèse, sa cousine », où il répond aux objections que lui adressait cette personne sensée, restée ûdéle aux principes et aux opinions du vieux monde. Quant à l'exposition dogmatique des idées d'Enfantin sur ta famille, on la trouve encore dans la brochure intitulée : Réunion générale de la Famille [avril 1832) % et dans les Enseignements d'Enfantin. Il faut ajouter, comme document intéressant cette question, l'article de Ch. Duveyrier sur la Femme, dans le Globe du 1 â janvier *. Il n'est pas facile de se retrouver au milien de tous ces documents ; cependant ils seront né-