LA NATURE DE DIEU

créatures ont un être, mais ne sont pas l'être ; en comparaison de l'infinie plénitude d'être de Dieu, elles sont plutôt un non-être qu'un être.

Lorsque Thomas désigne V Ipsum esse comme l'essence métaphysique de Dieu, il n'entend pas le moins du monde par là Têtre abstrait universel, le rô ov des Néo-platoniciens. C'est à tort que Jean Huber, Oischinger, J. Delitzch, d'Ercole et d'autres ont accusé de panthéisme la doctrine thomiste de Dieu. L' «Etre même, l'être absolu de Dieu présente un contenu réel, concret, per âonnel. L'être universel, par contre < est le produit d'une abstraction, et comme tel il est formellement quelque chose de pensé ; il n'est fondé en réalité que parce que, dans l'analyse des idées empruntées à la réalité, il .reste comme le dernier élément commun que l'on puisse affirmer de toutes choses. Thomas luimême a tracé une ligne de démarcation bien nette entre l'être divin etcet être abstrait. Lorsque nous disons, remarque-t-il : (( Dieu est l'être », nous ne tombons pas du tout dans l'er^ reur qui fait de Dieu l'être abstrait. Cet être abstrait est tel qu'il ne peut exister dans la réalité objective ^ans addition et sans détermination; tandis qu'au contraire l'être divin, absolu et subsistant est tel que, dans le domaine

de la réalité, absolument rien ne peut lui être ajouté. {De ente et essentia c. 6).

L.' Ipsum esse distingue donc Dieu de l'être créé, rélève au-dessus de toutes les catégories de l'être fini, et sauvegarde son absolue transcendance. Cet esse subsistens, étant l'être le plus réel et le plus plein, montre Dieu infiniment loin de l'être abstrait et le moins compréhensif. L' « être même » est aussi en Dieu le caractère fondamental, duquel peuvent se déduire tous les autres. C'est parce que Dieu est l'être illimité et absolu, qu'il doit unir en lui toute la perfection de l'être (S. Th. /, 4, 5 et 3), Si nous voulons décomposer cet exposé de la doctrine thomiste sur Dieu en ses éléments historiques, nous voyons que Thomas s'est révélé . ici cgmme un esprit synthétique de grande en* vergure. Les idées aristotéliciennes et la spéculation d'Avicenne se sont unies et accommodées, dans l'esprit organisateur de l'Aquinate« avec l'enseignement de la Patristique .(le Pseudo- Aréopagite, Augustin, Hilaire de Poitiers, Jean Damascène), avec les conceptions de la haute scolastique, d'un Anselme de Cantorbéry, de Bernard de Clairvaux, etc. De ces multiples fils, la main habile du Maître a tissé une image si une, que la couleur et le caractère propre de ces éléments historiques n'apparaît qu'à l'œil exercé.

Que la notion thomiste de Dieu ne soit pas seulement une sèche abstraction, sans influence sur la volonté et la vie, nous le savons par la mystique allemande de l'Ordre des Frères Prêcheurs, qui s'est appropriée l'idée de Dieu de l'Aquinate, et qui l'a fait servir à la vie morale chrétienne. L' c< Usrithunge, was got ist und vie got ist » du si profondément sensible Henri Suso, n'est pas autre chose que la notion thomiste de Dieu revêtu du séduisant langage de la mystique.

L'acte créateur. La notion de création. Le rapport entre Dieu et le monde est précisé par l'acte créateur, par la notion de création. Les vues de l'Aquinate, secondées par le dogme chrétien de la création, sont ici incomparablement plus claires et plus vastes que celles d'Aristote, qui, malgré d'importants progrès n'est -p^s pleinement arrivé à l'idée de création.

La théorie de saint Thomas sur la création est régie par sa^ conception de Dieu. 11 prouve que le monde doit son origine à un acte créateur en s'appuyânt sur l'idée |de Dieu. Ce qui se

trouve dans ua sujet par participation, doit avoir été causé par un principe dans lequel cela se trouve essentiellement. Or, Dieu est l'être essentiel, il possède l'être dans la puissance de son essence et il est seul l'être essentiel. Tout être en dehors de lui est être participé. Par conséquent, tout ce qui existe vient de Dieu. Thomas utilise, dans son exposé sur le rapport du participé à l'essentiel, une idée néo-platonicienne du Liber de. causis. 11 se croit aussi d'accord avec Platon, d'après lequel toute multiplicité est nécessairement précédée de l'unité, — c'est là une idée pythagoricienne — ; et avec Aristote, qui enseigne que l'être et le vrai au maximum est la cause de tout être et de toute vérité. {S, Th. /, 44^ /).

La création désigne, d'après Thomas, la production d'une chose dans toute sa substance, sans qu'il y ait auparavant unsubstratum quelconque qui serait incréé ou produit par un principe non divin {S. Th. /, 65, 3). La création est donc la position de la substance, de l'être, lu production de l'être dans la mesure où il est un être {S. Th. /, 44, 5).

La création, ' comme position d'être, est l'acte exclusif de Dieu. De toutes les œuvres, la plus vaste et la plus générale est en effet l'être. Gelui-ci ne peut donc être que l'œuvre pro-

pre de la cause première et universelle. L'être pur et simple ne peut être opéré que par Dieu; les causes créées ne peuvent causer qu'un mode d'être, une détermination et une limitation de l'être; et encore, sous la dépendance et avec le concours de la cause première {S. Th. /, 45 3 5), L'Aquinate regarde tellement la création comme l'acte exclusif de Dieu que, d'après lui, Dieu ne peut y laisser prendre part aucune créature à titre de cause instrumentale.

Temporalité du monde. Au sujet du commencement du monde, Thomas enseigne qu'étant l'œuvre de la libre volonté divine, le monde ne doit pas être éternel, et qu'en fait, comme nous l'apprend la révélation, il ne l'est pas, mais a été créé dans le temps {S, Th,!^ 46, 1 et 2). Ceci posé, il demande si le monde, qui est en fait temporel, doit aussi nécessairement être tel; ou en d'autres termes, si la raison peut démontrer de manière certaine que le monde doit nécessairement avoir un commencement, et par suite ne peut pas avoir été créé éternelle nent. Tandis que les Motakallimum arabes, Bonaventure et la plupart des scolastiques rejettent en principe la possibilité d'une création éternelle-, comme intrinsèquement contradictoire, Thomas soutient la thèse que seule la révélation nous donne la certitude que le

monde a commencé dans le temps, et que, du point de vue de la raison, nous ne pouvons pas démontrer avec évidence l'impossibilité d'une création éternelle. Cette position de l'Aquinate s'explique par l'influence de Moïse Maimonide et plus encore par la considération apologétique qu'une démonstration rationnelle d'une doctrine révélée, se donnant comme probante alors qu'elle ne l'est pas, nuit au prestige de la foi {S. Th. /, 46, 3).

■ L'idée divine du monde. Dieu n'est pas seulement causaprima, en ce sens qu'il est cause efficiente posant la substance et l'être ; il est aussi la cause exemplaire de tout ce qui est. En posant la substance et l'être, il c< substantifie )) ses idées divines.

L'idée, c'est le modèle d'après lequel la cause intelligente et libre produit quelque chose. L'idée est un principe d'activité, et comme telle, elle appartient au domaine de la science pratique ; elle est aussi un principe de connais- \ sance, et à ce titre, elle est le point de départ de la science théorétique. («S. Th, I. 15),

Le monde se présente à nous comme un résultat ordonné, non comme un chaos de hasards. Les êtres du monde ont des formes dé- \ terminées et fixes. Mais la production de chaque chose exige un modèle, d'après lequel l'effet -

puisse prendre une forme déterminée et bien délimitée. Ainsi, le travail de l'artiste donne à la matière des formes particulières d'après un modèle, une idée, qui lui vient du monde extérieur ou qui vit dans son esprit. L'ordonnance et la détermination des formes dans l'univers doivent être rattachées à un premier principe, à la Sagesse divine, qui a conçu l'ordre du Cosmos reposant sur la distinction des êtres du monde. C'est dans la Sagesse divine, par conséquent, que sont les formes types, les idées de toutes choses {S. Th. 7, 44, 3).

Thomas d'Aquin a donc introduit la théorie des idées divines dans sa doctrine sur Dieu et la création. Ici encore, il se montre le théologien de la synthèse et de la conciliation, en approuvant la critique aristotélicienne de la théorie des Idées de Platon, mais en admettant cette même théorie revêtue de la correction et de l'empreinte augustinienne. Dans la doctrine de Pexemplarisme divin, Thomas suit, au sujet de Dieu et de la création, les mêmes voies que l'ancienne, école franciscaine, bien que sur l'utilisation théorique de cet exemplarisme, pour la connaissance, il se montre réservé, en vertu de son point de vue "aristotélicien.

L'A FINALITÉ DANS LE MONDE. Toutes les créatures, dans leur ensemble, constituent l'univers,

comme des parties résulte le tout. Si maintenant nous voulons établir la fin du tout et de ses parties, voici l'ordre que nous découvrons. D'abord, nous trouvons que les parties existent en vue de leur activité propre, que par exemple l'œil est avant tout fait pour voir. En second lieu, nous remarquons que la partie inférieure existe en vue de la supérieure et de la principale, comme par exemple les sens existent pour la raison, ou les poumons pour le cœur. En troisième lieu, on ne peut nier que toutes les parties ensemble ne visent à la perfection du tout, comme la matière a sa fin dans la forme ; car les parties sont en même temps la matière du tout. Enfin, l'homme entier existe en vue d'un but ultime situé eh dehors de lui : à» savoir la possession de Dieu. Ainsi, parmi les parties qui constituent l'univers, chaque créature est donnée d'abord pour sa propre activité et perfection. De plus, les créatures inférieures sont données pour les supérieures et les principales. Les êtres qui sont inférieurs à Thomme sont créés pour lui. En outre, chaque^ créature prise isolément tend à la perfection de l'univers. Finalement, l'univers entier, sous toutes ses faces, est ordonné en vue de Dieu, comme vers son but dernier. La bonté divine, se reflète dans toutes les créatures pour la glorifî-

cation de Dieu. Outre quelles réfléchissent la bonté divine, les créatures raisonnables ont encore Dieu pour fin dernière, d'une manière spéciale, en tant qu'elles peuvent l'atteindre par leur activité propre : la connaissance et l'amour. (S, Th. /, 65, S).

La conservation divine du monde. Thomas d'Aquin montre la puissance de son idée de création, et, puisque celle-ci repose sur l'idée de Dieu, la rigide logique de son idée de Dieu, dans la théorie de la conservation du monde et de la coopération de Dieu à l'activité de la créature. Cest une vérité de foi et de raison tout ensemble, que les créatures sont maintenues dans l'existence par Dieu. Cette conservation n'est pas purement négative et indirecte, elle ne consiste pas seulement à ne pas détruire le monde; mais elle est directe et positive. Consistant en un don incessant de l'être conféré par la création, elle est une création continuée. L'être de chaque créature est à ce point dépendant de Dieu, que si elles n'étaient plus conservées par l'activité d'une force divine, les choses ne pourraient continuer un seul instant de subsister et retomberaient nécessairement dans le néant.

La raison intrinsèque en est que tout être créé est, par nature, un être reçu, un eus ah alio.

l30 SAINT THOMAS D'AQUIN

Une œuvre'dépend de sa cause dans la mesure même où celle-ci est sa cause. Si une chose n'est cause que du devenir d'une autre, celle-ci n'en dépend qu'au moment où elle devient; une maison, par exemple, n'est sous la dépendance de l'architecte que pendant le temps de sa construction. Mais Dieu n'est pas seulement la cause du devenir des choses créées; il est la cause de leur être. L'être créé est essentiellement un être reçu, ens abalio ; et cela, non seulement au moment de son apparition, mais aussi dans tous les moments suivants. Voilà pourquoi cet être reçu a besoin de Dieu, l'être essentiel et absolu, comme fondement adéquat de son existence, non seulement au premier instant, mais encore durant la série entière des moments de cette existence. Chaque créature est à Dieu ce que l'air est au soleil qui l'illumine. De même que le soleil éclaire naturellement, tandis que l'air ne devient clair et lumineux que par communication.de la lumière solaire, de même. Dieu seul est l'être par essence, parce que son essence est précisément l'être, tandis que, par contre, chaque créature n'est un être que par participation et communication, parce que son essence n'est pas son être {S. Th. I, iOi, /).

Le concours divin. Grâce à la netteté de la

DIEU ET LE MONDE i3i

notion thomiste de création, le rapport de Dieu au monde est caractérisé comme un rapport de transcendance; en ce sens qu'est mise en relief l'infinie distance entre Dieu, l'être essentiel, et les créatures, l'être participé. L'idée thomiste de la conservation du monde rapproche au contraire très étroitement et très intimement Dieu et le monde, malgré leur infinie distance. Cette immanence de Dieu dans le monde apparaît encore bien plus profonde et plus intime, à la lumière de la doctrine thomiste de la coopération divine aux actes des créatures, libres ou non. Thonias trouve ici le milieu entre la théorie

occasionaliste, qui nie l'activité des créatures,

et la théorie déiste qui diminue ou supprime

Je facteur divin!

Dieu coopère à chaque acte posé par une préature; il agit avec chaque activité créée; et cela, aux trois points de vue sous lesquels quelque chose peut être principe d'action : celui de la cause finale, celui de la cause efficiente et Celui de la cause formelle. Comme cause finale, Dieu concourt à chaque acte de la créature, en :e sens que toute action vise un bien réel ou apparent, et que rien n'est ou ne paraît être bon, pinon par ressemblance avec le bien suprême. Dieu. Comme cause efficiente. Dieu agit dans tout acte de la créature, parce que dans une série

l32 SAINT THOMAS D'AQUIN

de principes d'activité régis les uns par les au très, le second agent agit toujours en vertu du premier. C'est en effet le premier agent quî|| pousse le second à agir. Toute action émane donc de la force divine elle-même, et Dieu es§| ainsi cause de toutes les activités des créatures. Du point de vue de la cause formelle, Dieu est cause des actes de la créature, parce qu'il fournit, conserve et applique à l'action les formes, principes immanents des activités|| Mais la forme est immanente à la chose qui agit; et cette immanence, cette intimité, es^ d'autant plus grande que la forme est plus fondamentale et plus générale. Or, en toutes choses la forme première, la plus générale et par cela même la plus intime, est l'être. Puis donc c^ue Dieu est, au sens propre du mot, la cause de cet être, on comprend maintenant comment il agit en toutes choses de la manière la plus intime {S. Th. /, /Ö5, 4 ; cf. De pot. 3, 7).

A la sphère de cette causalité divine, Thomas ne soustrait nullement les actes libres, des créatures raisonnables. Il ne voit non plus de ,

contradiction insoluble d'aucune sorte, entre la causalité universelle et souveraine de Dieu et la liberté personnelle de la créature. « Le libre arbitre est cause de son propre mouvement, parce que, par lui, l'homme se meut lui-même à

DIEU ET LE MONDE i3^

l'action. Mais la liberté n'exige pas que l'être libre soit la première cause de son activité ; pas plus que ce qui est cause d'autre chose ne doit nécessairement en être la première cause. Dieu est la première cause, qui meut les causes naturelles comme aussi les volontaires. Et de même qu'en mouvant les causes naturelles, il n'empêche pas leurs actes d'être naturels, de même l'influence par laquelle il meut les causes volontaires, n'a nullement pour effet d'enlever à leurs actions leur caractère libre. Au contraire, son concours fonde précisément leurs actes volontaires. » (r/i. /, 83, 1 ad 3"^).

La Providence et le gouvernement divin du woNDE. Par Providence, Thomas entend le plan que conçoit de toute éternité l'intelligence divine :oncernant l'ordonnance des choses du monde ters leur but. Le développement dans le temps le ce plan éternel, c'est le gouvernement divin lu monde.

Thomas déduit la réalité de la Providence pe cette vérité que Dieu est la cause de tout pien dans le monde. Tout ce qu'il y a de bon lans le monde, est l'œuvre de Dieu. Mais Dieu Fée les choses par son intellect. Il doit donc y ivoir dans Pesprit. divin un plan éternel, une mage éternelle du bien que Dieu crée. De plus, a considération du monde nous apprend, non

i34 SAINT THOMAS D'A QUIN

seulement que les choses sont bonnes comi substances, comme natures individuelles, mai encore que l'ordonnance des choses vers ui but, vers une fin dernière, est bonne. Cettî ordonnance vers une fin doit donc être regardée elle aussi comme Tœuvre de Dieu. En conséquence, il doit y avoir éternellement dans l'esprit divin de cette disposition même un plan ; en d'autres termes, il doit y avoir une Providence.

L'universalité de la Providence est une conséquence de l'universalité et de la puissance de la causalité divine. En effet, puisque tout principe actif agit en vue d'une fin, l'ordonnance des choses vers leur fin ultime, de la part de Dieu, c'est-â-dire la Providence, s'étend sur tout ce qui est de quelque façon un être, su^ tout ce qui existe dans le monde. Il résulte auss^ àe cette universalité de la Providence, qu'il n'y a pour Dieu pas de sujet d'étonneuient, pas de hasard, pas de croisement de plans, comme . il arrive dans Texercice des causes particulières et créées.

L'yniversalité de la Providence nous fait comI prendre l'existence du mal dans le monde. Puis que la Providence s'étend sur l'ensemble de cj qui existe, elle peut très bien permettre, daöj tel ou tel être, un défaut qui rend possible perfection de l'ensemble et y contribue. S'il n'^

DIEU ET LE MONDE i35

avait pas de mal du tout dans le monde, beaucoup de bien s'en trouverait empêché! La vie du lion serait impossible sans la vie d'autres animaux, et sans la rage de la persécution, l'héroïsme des martyrs n'eût pas jeté son éclat.

La liberté de la volonté humaine elle-même s'accorde avec le caractère universel de la Providence divine. En effet, l'acte qui a sa cause particulière dans la libre volonté, est un élément de l'ordonnance de tout être vers Dieu, cause première, et parla, il est soumis à la Providence. Sur les hommes justes, veille une Providence plus spéciale que sur les méchants, parce que Dieu écarte des justes, des élus, tout ce qui pourrait compromettre définitivement leur salut éternel. S'il est vrai que Dieu n'arrache pas les méchants au péché, ils ne sont pas pour cela exclus de sa Providence puisqu'il les maintient dans l'existence.

L'extension universelle de la Providence n'exclut en aucune façon son caractère immédiat. Le plan divin du monde ne comprend pas seulement le système des causes créées, mais encore le système de leurs opérations. Pour le développement de^ce plan dans le gouvernement du monde, Dieu se sert d'intermédiaires créés, il conduit l'inférieur par le supérieur. Il manifeste par là sa bonté débordante, en conférant

l36 SAINT THOMAS D'AQUIN

aux créatures l'honneur de la causalité. (S. Th^ I, 55).

L'homme qui, par sa nature à la fois spirituelle et corporelle, forme la limite entre deux mondes, a été l'objet préféré de la réflexion philosophique et théologique de Thomas d'Aquin. Sa psychologie, à laquelle sont consacrés de larges exposés de la Somme theo logique (aS. Th. /, 75-90 ; i II, S2-48), de la Somme philosophique (aS. c. g. II, 46-90), des Quaestiones disputataeetc.^ est le chef-d'œuvre de son système ; elle est aussi le domaine sur lequel l'Aquinate, » sans se laisser tromper par les divers courants d'opinion de son temps, a justifié et fait triompher la Philosophie aristotélicienne. Sa théorie de l'âme est, il est vrai, d'inspiration avant tout métaphysique, et présente en cela des pensées éternellement vraies ; mais l'orientation empirique ne lui fait nullement défaut. Sa théorie des sensations {S. Th. 1 II, 22-44), son enseigaement sur la mémoire et l'art de l'utiliser (Commentaire du De memoria et reminiscentia d'Aristote), ses observations sur la méthode et la marche progressive de l'enseignement et de

LA NATURE DE L'AME HUMAINE i 3;

l'étude {De verit, ii) témoignent/ de façon vraiment remarquable, d'une analyse introspective de la vie de l'âme.

Tout l'édifice de la psychologie de notre scolastique est exclusivement et résolument élevé sur le fondement de sa conception de I'essence DE l'ame, et des rapports de l'ame et du corps.

L'essence de l'ame. Pour étudier et déterminer l'essence de l'âme humaine, Thomas part de la considération que, par âme, nous nous représentons le premier principe, immanent à tout vivant, des manifestations et des activités vitales, dont les principales sont le mouvement spontané et la connaissance. Cette considération permet d'abord d'établir que l'âme ne peut pas être un corps. Quelque chose de corporel peut, il est vrai, être principe de vie, par exemple l'œil ou le cœur ; mais [il ne saurait être le premier principe, l'ultime fondement immanent de la vie. 11 ne revient pas en effet au corps, en tant que corps, d'être principe de vie et nature vivante ; car s'il en était ainsi, tout ce qui est corporel devrait être vivant et principe de vie. Si une chose corporelle présente des manifestations de vie ou se trouve être de quelque manière principe de vie, il faut en chercher dans la raison ce qui fait que ce corps est précisément ce corps. Cette raison, c'est son acte

i38 SAINT THOMAS D'AQUIN

(son entéléchie). Par conséquent l'âme, premier principe de vie d'un être vivant, n'est pas un corps, mais l'acte, la première réalité de ce corps. Thomas rejoint par là la définition aristotélicienne de l'âme, d'après laquelle l'âme est la première réalité (entéléchie), l'acte fondamental d'un organisme physique capable de vie (S. Th. /, 75, i).

De la considération de l'âme en général, Thomas passe à la détermination plus précise de la nature de l'âme humaine. Par âme humaine, nous entendons ici généralement le principe premier et immanent de l'activité intellectuelle. Thomas établit maintenant l'incorporéité, l'immatérialité, puis la substantialité de l'âme humaine. Sa démonstration de Timm atéri alité s'appuie sur l'activité intellectuelle de l'homme.. C'est un fait que l'homme, par son intellect, peut connaître les natures de tous les corps. D'autre part le principe connaissant ne peut rien contenir en lui-même, à l'état physique, des objets qu'il connaît. Cela empêcherait précisément la connaissance : de ces objets la langue, lorsqu'elle a une impression d'amertume, ne goûte pas le doux mais trouve tout amer ; de même, il serait impossible au principe intellectuel, à l'âme humaine, de connaître tous les corps, si elle était elle-même de nature cor-

LA NATURE DE L'AME HUMAINE i 39

porelle. Tout corps aune nature déterminé. Si l'âme de l'homme, comme principe de l'activité intellectuelle, avait la nature du corps, ou si elle pensait par des organes corporels, elle serait déterminée et limitée au point d'être incapable de pouvoir connaître les essences de tous les objets corporels. Cette puissance de libre expansion de la pensée humaine est par conséquent la preuve que l'âme, principe et support de la pensée, est quelque chose de non corporel, d'immatérier(5'. Th. /, 75, S). Ailleurs {S. Th, /, 50, 1 ;S,c, G. II, 49) j Thomas prouve la différence fondamentale de l'âme intellective et du corps, par la conscience, par la possibilité pour l'intellect de réfléchir sur lui-même et sur son activité. De l'immatérialité de l'âme humaine, il est facile de déduire sa substantialité. La subsistance du principe de l'activité spirituelle résulte de ce qu'il exerce une fonction à laquelle le corps n'a pas de part. Or, ce qui est actif par soi-même existe aussi par soi-même. Au mode de l'activité correspond précisément le mode de l'être, et réciproquement (-S. Th. 7. 75, 2). Quand on dit que l'activité spirituelle est une fonction à laquelle le corps n'a pas de part, on entend par là que le corps n'est pas nécessaire pour la pensée et la volonté, comme organe de l'activité spirituelle. Mais il y a lieu néanmoins

de considérer la coopération du corps, au point de vue du contenu de la connaissance intellectuelle, de l'apport à l'intellect de la matière de connaissance (ibid. ad 3^).

Par la subsistance, l'âme humaine se distingue péremptoirement de l'âme des bêtes. En effet, d'après la doctrine aristotélicienne, de toutes lesactivités vitales, seule la pensée s'exerce sans organe corporel; à la sensation prennent part des organes corporels, et elle suppose une altération de nature corporelle. L'âme qui est exclusivement principe d'activités sensibles et non de fonctions spirituelles, comme c'est le cas de l'âme des bêtes, ne possède pas d'activité subjectivement indépendante de la matière, et par suite elle ne possède pas non plus d'être indépendant de la matière (S. Th. /, 75, 3), Thomas proclame ainsi résolument l'immatérialité et la substantialité de l'âme humaine. 11 ne conçoit pas le moins du monde cette âme comme étant simplement la forme du corps. La substantialité de l'âme humaine ainsi mise en relief, prouve sa spiritualité et souligne sa différence fondamentale d'avec l'âme des bêtes. Une preuve encore plus claire de la nature spirituelle de l'âme est la démonstration d'après laquelle, comme d'ailleurs toute substance spirituelle qui con-

naît des formes générales, elle n'est pas composée de matière et de forme. Déjà en elle-même toute âme échappe à cette composition ; car qui dit âme dit acte, première réalité du corps ; et la matière, comme puissance, ne peut être une partie de l'acte. Mais d'une manière plus précise, la non composition de matière et de forme de l'âme humaine et des substances spirituelles en général, ressort de ce que la pensée connaît les formes universelles. S'il y avait dans l'âme de la matière, la pensée saisirait les formes comme individuelles ; car tout ce qui est reçu dans un sujet est reçu conformément à la nature et au caractère de ce sujet. Les sens, qui se servent d'organes corporels, n'atteignent que des formes individuelles (S. Th. /, 75, 5). De la spiritualité et de la substantialité de notre âme résultent aussi son indestructibilité et son IMMORTALITÉ. L'âme ne peut pas être détruite per accidens^ c'est-à-dire par la destruction d'une chose à laquelle elle est liée. C'est ainsi que les accidents et les formes matérielles s'évanouissent quand le tout est détruit. C'est ainsi aussi que disparaissent les âmes des bêtes, dès que le corps est anéanti. Ce sont là précisément^ des essences non subsistantes. L'âme humaine, par contre, représente un être subsistant, et pour cette raison, 'elle ne cesse

pas d'exister lorsque ce qui lui est attaché, c'est-à-dire le corps, est détruit.

L'âme humaine ne peut pas non plus être détruite per se. Cela résulte aussi de son caractère de forme subsistante. En effet, ce qui arrive à une chose en elle-même, en est inséparable. Or, l'être revient per se à la forme, qui est acte, première réalité. La matière reçoit donc être et réalité parce qu'elle est unie à la forme ; et elle est détruite parce que la forme en est séparée. Mais il est absolument impossible que la forme soit séparée d'elle-même. Il est donc impossible qu'une forme subsistante cesse d'exister. A cet argument ontologique s'en ajoute encore un psychologique : l'âme humaine a le désir inné de vivre toujours. Or, une telle aspiration naturelle ne peut pas être une vaine illusion. Donc, la substance de l'âme humaine est immortelle (5. Th. /, 75, 6).

Rapports de l'ame et du corps. La question de la nature de l'âme humaine trouve son complément et son plein éclaircissement dans la réponse à la question des rapports de l'âme et du corps. La conception de ce rapport, nous fournit précisément une caractéristique historique de la spéculation thomiste. Par elle surtout on saisit facilement la légitimité et l'es prit de suite de sa doctrine psychologique;

c est de ce point de vue, en particulier, qu'on juge le mieux sa théorie de la connaissance. Thomas abandonne ici le Platonisme, 'suivi par Augustin, Hugues de Saint-Victor et largement mis à contribution aussi par Pancienne école franciscaine. D'après cette conception platonicienne, l'âme prend une telle importance dans l'essence de l'homme, qu'en dernière analyse, elle constitue l'homme véritable, tandis que le corps n'apparaît que comme l'organe de l'âme , et non comme une partie essentielle du composé humain.

Contre cette conception, Thomas, se rattachant à Aristote, soutient que Pâme n'est pas l'homme. Il est certain en effet que la connaissance sensible est une opération humaine, et d'autre part qu'elle n'est pas Pœuvre exclusive de Pâme. Par «uite, Phomme, dans son sens, n'est pas non plus exclusivement âme, mais il est composé de corps et d'âme. (S. Th. /, 75, 4). Dans la détermination de la nature de Phomme Thomas trouve le milieu entre le spiritualisme et le matérialisme.

Pour établir le rapport réel entre l'âme et le corps, il fait usage de PHylémorphisme, ou théorie aristotélicienne>de la matière et de la forme. Déjà Albert le^ Grand avait largement adopté cette théorie ; Thomas a développé, éclairci et systématisé la conception de son maître.

11 sera bon de nous rappeler d'abord les grandes lignes de la doctrine aristotélicienne de la MATIÈRE ET DE LA FORME telle qu'cUe se reflète dans la pensée philosophique de TAquinate. L'essence des choses physiques est constituée de matière et de forme. Tout être de la nature est une synthèse de matière et de forme. La matière est l'indéterminé pur, et par cela même l'universellement déterminable ; elle est le substrat universel de tous les êtres de la nature. Placée à la limite entre la réalité et le néant, elle est ce qui n'existe pas réellement mais qui peut tout devenir ; elle est la potentialité pure et cependant réelle de l'ensemble de la nature physique. Là se borne son entité.

Mais ce par quoi la matière devient un être • réel et spécifiquement différencié, c'est la forme. Elle est le principe de l'être; et, puisque de l'être découle aussi l'activité, elle est en outre le principe d'activité de la chose. Dans la forme, nous trouvons aussi l'élément idéal de l'objet : en elle, l'être physique apparaît comme image de l'idée divine ; elle rend la chose connaissable.

Si nous voulons préciser davantage encore le rapport de ces deux éléments constitutifs, la matière (puissance) est le principe passif, qui reçoit l'être et l'activité ; la forme (acte) est le

principe actif, qui donne Têtre et l'activité. L'opposition de la matière et de la forme se concilie dans un troisième élément, la substance de l'être corporel, comme dans un composé de l'une et de l'autre. Ni la matière ni la forme seules ne sont l'essence de l'être corporel, mais les deux ensemble. La matière à elle seule n'a pas d'existence propre, elle n'a de réalité qu'en union avec la forme. De même qu'elle n'a pas d'existence propre, la matière n'a pas de cognoscibilité propre : elle n'est connaissable que par la forme. Tandis que la matière ne pourrait pas exister indépendamment de la forme, fût-ce en vertu de la causalité divine, il est possible que la forme existe pour elle-même, sans avoir besoin du secours de la matière ; et elle existe en effet dans ces conditions. On distingue, en conséquence, des formes subsistantes et des formes non-subsistante's. Les premières sont les êtres spirituels, les purs esprits et l'âme humaine. Les secondes sont les principes formels de tous les êtres non raisonnables de la nature, à commencer par les âmes des animaux et des plantes. Quaad on pjarle de matière et de forme, on pense à la « matière première » et à la « forme substantielle ».^ 11 faut bien distinguer de la forme substantielle la forme accidentelle. La

forme substantielle, la forme de l'essence, cons-

titue une substance comme telle, dans son être, elle donne l'être primaire et spécifique. La forme accidentelle, par contre, s'ajoute à une substance déjà achevée et constituée dans l'être, elle confère un être secondaire.

Thomas transporte Thylémorphisme aristotélicien développé par lui, dans le domaine psychologique, en exprimant le rapport de Pâme et du corps par la thèse fondamentale : « Le

PRINCIPE DE LA PENSÉE, l'aME RAISONNABLE, EST LA FORME ESSENTIELLE DU CORPS HUMAIN )).

L'Aquinate prouve cette proposition d'abord par l'activité de la connaissance intellectuelle. Ce qui, dans une chose, est le premier et le plus intime fondement de l'activité est aussi la forme substantielle, la forme de l'essence de la* chose qui possède cette activité. La raison en €st que rien n'agit que dans la mesure où il est en acte. Chaque chose est donc en action, en activité, par cela même qui le fait être en acte, qui lui donne son être premier et spécifique. Or, l'âme est la source première et la plus profonde de l'activité, à tous les degrés de l'être vivant. Toutes les opérations et manifestations de la vie végétative, sensitive et intellectuelle dans l'homme, ont en définitive leur fondement dans l'âme humaine.

Par conséquent, le principe de notre pensée.

qu'on l'appelle intellect on âme intellectuelle ^ est la forme essentielle de l'homme, la forme du corps.

, Si quelqu'un veut se soustraire à la rigueur de ce syllogisme, et ne pas admettre l'âme spirituelle comme forme du corps, il doit trouver un autre mode d'union d'après lequel on puisse expliquer et comprendre la pensée comme acte de l'homme, comme fonction du moi humain. La conscience témoigne en effet à chacun que c'est son moi qui pose l'acte de la pensée. Thomas parcourt alors historiquement la série des essais d'explication qu'il connaît, d'après lesquels la pensée serait acte du moi humain sans que l'âme soit la iorme du corps ; et aucune de ces tentatives ne le satisfait. Seule, d'après lui, la doctrine aristotélicienne qui fait du principe intellectuel de l'homme la forme substantielle du corps, explique que « cet homme particulier pense ». Il appuie l'une des preuves de sa thèse sur la considération de la nature spécifique de l'homme. La nature d'une chose se manifeste dans son activité. L'activité propre de l'homme en tant qu'homme est la pensée, puisque par elle il dépasse tous les autres êtres vivants. 11 s'ensuit que ce qui constitue la nature spécifique de l'homme, c'est le principe de la pensée. Or, la forme spécifique d'une chose est sa

forme essentielle. Par conséquent, le principe de la pensée, l'âme raisonnable, est la forme essentielle de l'homme (5. Th, I. 76 y /).

La spiritualité et la substantialité de l'âme humaine ne se trouvent nullement compromises par le fait qu'on considère l'âme comme la forme essentielle du corps. Plus une forme est noble et élevée, plus aussi elle domine la matière corporelle, moins elle lui est mêlée, plus son activité lui reste étrangère. L'âme humaine, qui représente le sommet des formes substantielles, est élevée par sa propre force au-dessus de la matière corporelle, dans la mesure où elle possède une activité et une force à laquelle la matière corporelle n'a point de part. Telle est la^ puissance de la pensée (ibid).

Thomas précise et éclaire sa thèse fondamentale sur l'âme raisonnable, forme essentielle du corps humain, par plusieurs autres propositions. Contre le monopsychisme d'Averroes, il établit qu'il y a autant de principes intellectuels, autant de formes substantielles qu'il existe de corps humains (S. Th. I, 76, S). De plus, il n'admet dans chaque homme qu'une âme unique, l'âme spirituelle. Cette âme spirituelle numériquement une est, dans l'individu, le prin:ipe de la vie spirituelle, sensitive et végétative; elle est, dans l'homme, source des fa-

cultes de connaître et de sentir, et de la vie physique (a. 3). En même temps, cette âme spirituelle est l'unique forme subsantielle de l'homme. De même que l'âme spirituelle inclut l'âme sensitive et l'âme végétative, elle inclut aussi virtuellement toutes les formes substantielles inférieures, et accomplit à elle seule les fonctions qu'exercent l'âme de l'animal dans la bête, et l'âme de la plante dans là plante (a. 4). Puisque l'âme spirituelle est la forme substantielle, l'unique forme substantielle de l'homme, l'union de l'âme et du corps est immédiate, et aucune détermination accidentelle ou forme corporelle ne la facilite ni ne la rend possible (a. 6 et 7). Parce que l'âme est la forme essentielle du corps, elle est toute entière dans tout le corps et toute entière dans chacune de ses parties. La forme essentielle est précisément la perfection du tout et des parties à la fois. Le fait que l'âme est, de par son essence, dans tout le corps ne l'empêche pas le moins du monde d'exercer spécialement sa puissance et ses opérations dans des parties déterminées du corps, telles que- le cerveau et les organes des sens (a. <?).

Voilà comment Thomas d'Aquin a appliqué l'idée de la forme substantielle au rapport de l'âme et du corps, comment il l'a logiquement

tSo SAINT THOMAS D'AQUIN

soutenue, et comment par là il a mis en puissant relief l'unité essentielle de l'homme.

Cet enseignement de saint Thomas, spécialement sa déclaration catégorique de l'unité de la forme substantielle dans l'homme, parut aux

THÉOLOGIENS FRANCISCAINS UUC nOUVCaUté, et îls

la combattirent comme telle. Nous avons vu déjà, dans l'esquisse de la vie de l'Aquinate, que John Peckham a vivement attaqué saint Thomas précisément à cause de cette doctrine. Dans le Correctorium fratris Thomae de Guillaume de La Mare, l'article thomiste sur l'unité de la forme substantielle de l'homme est l'une des principales propositions suspectées. Les dominicains qui ont écrit contre Guillaume de La Mare ont énergiquement défendu saint Thomas' sur cette question. Les traités De unitate for- TYiae de Guillaume de Hotun, de Thomas de SuLTON et surtout' de Gilles de Lessines, visaient au même' but. Ce sujet est abordé aussi et approfondi dans la littérature quodlibetale de l'école de saint Thomas. La définition du Concile de Vienne contre le franciscain Pierre- Jean Olivi, d'après laquelle l'âme raisonnable est la forme essentielle immédiate du corps, a mis fin aux attaques contre la psychologie de saint Thomas. Il est certain en effet que la conception de l'Aquinate sur le rapport entre

LA CONNAISSANCE l5l

Tâme et le corps se rapproche plus de la lettre du concile que la doctrine de ses adversaires. Le canoniste Jean André (+ 1348), dans son explication du texte conciliaire, renvoie expressément à saint Thomas : « Le curieux qui désire là-dessus une explication plus précise, la trouvera dans la Somme de saint Thomas ». La doctrine thomiste sur le rapport de Pâme et du corps survit dans la philosophie tho-, miste. Dans sa psychologie, qui tient largegement compte des exigences et des recherches modernes, le cardinal Mercier a compris le rap-" port de l'âme et du corps au sens précis de saint Thomas, et n'a trouvé aucune contradiction entre cette thèse fondamentale et les résultats certains de la psychologie expérimentale. Bien plus, il a montré que, mieux que toute autre, cette doctrine permet d'expliquer l'originalité de la pensée humaine.