DÉPENDANCE ÉTROITE ENTRE LA CONNAISSANCE

SENSIBLE ET l'intellectuelle, ct Torientation de Li connaissance intellectuelle en général par l'appréhension intellectuelle du corporel. Extérieurement, ceci se manifeste par le fait qu'il expose ses vues sur les objets de la connaissance, à l'endroit où il parle des choses corporelles. Pour définir la manière dont nous saisissons intellectuellement les choses sensibles, Thomas procède par degrés. Il pose d'abord la proposition, que, par l'intellect, l'âme connaît les corps d'une manière immatérielle, nécessaire et générale. A l'encontre de Platon, qui arrachait au cercle de la connaissance purement intellectuelle les essences corporelles, parce qu'il était impuissant à allier le caractère nécessaire des connaissances intellectuelles à la nature individuelle et contingente des choses sensibles, à l'encontre de Platon, Thomas enseigne quelque part que notre intellect connaît réellement les choses corporelles, et ensuite, que cette connaissance porte très bien la marque de l'immatériel, du général et du nécessaire. Il n'est pas nécessaire pour cela que l'objet de la connaissance soit i~eçu par l'intellect tel qu'il

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se trouve en dehors de lui. Notre intellect s'assimile les « espèces », les images représentatives des choses corporelles, dans une forme proportionnée à sa nature spirituelle. Si déjà le sens reçoit en lui l' « espèce » de l'or sans or réel, en sorte que l'or soit autrement dans le sens qu'en dehors de l'âme; à plus forte raison l'intellect reçoit-il 1' « espèce » des choses corporelles, qui est en elle-même matérielle et changeante, dans une forme immatérielle et immobile, comme il convient précisément à son essence spirituelle. Ici s'applique le principe fondamental de la théorie de la connaissance : « Quidquid recipitur, recipitur secundum modum recipientis » {S. Th, /, 84 y /) *.

A la question de savoir si l'esprit humain saisit réellement les objets corporels, se rattache celle de savoir si cette connaissance se fait AU moyen de l'essence de l'ame. Ici, Thomas pose une thèse qui éclaire toute sa doctrine de la connaissance : Dieu seul connaît tout par son essence, parce que seul, comme cause première, il a en lui les idées de toutes choses ; aucun esprit crée, pas' même l'ange, ne connaît quoi que ce soit au moyen de sa propre essence. Pour l'intellect humain, la substance de l'âme

I, Tout ce qui est connu, est connu conformément à la nature du sujet connaissant.^

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n'est rinstrument de connaissance, ni des objets corporels, ni des objets spirituels {S. Th. /, 84, 2). De plus, l'âme ne connaît pas le corporel, ni d'ailleurs le non-corporel, par des idées innées. Ce qui le prouve, c'est le caractère manifestement potentiel de nos facultés de con-' naître inférieure et supérieure (a. 3). Thomas rejette aussi la théorie néo-platonicienne d'après laquelle les « espèces » intelligibles du corporel, et en général de tous les objets, sont amenées à notre âme par des intelligences ; parce qu'alors la finalité de l'union de l'âme et du corps serait inexplicable (a. 4).

La question de savoir si nous connaissons les choses corporelles, et naturellement aussi les objets immatériels, inrationibus aeternis, c'est- ' à-dire dans les idées éternelles de Dieu, donne à l'Aquinate occasion de prendre position visà-vis de l'explication augustinienne-franciscaine du problème de la connaissance. L'école franciscaine (BONAVENTURE, MaTHIEU d'AquAS- PARTA, JOH. PeCKHAM, RoGER MaRSTON, GUIL- LAUME Falgar, Fr. Eustache, etc., auxquels s'associe encore Henri de Gand), se réclamant d'Augustin, fonde la sûreté de la connaissance humaine, sur un contact de l'esprit humain avec la lumière des idées divines. La lumière éternelle des idées divines meut notre intellect

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et déverse sur notre esprit une lumière par laquelle et danô laquelle il connaît la vérité formaliter. Thomas d'Aquin admet la notion de la cognitio in rationihus aeternis, mais il l'interprète dans le sens de sa psychologie aristotélicienne de la connaissance. Il rejette l'opinion d'après laquelle l'âme humaine connaît tout icibas dans les idées éternelles comme dans un objet connu, un intermédiaire, et enseigne que notre âm& connaît tout dans les idées éternelles comme dans le premier principe de la reconnaissance, en ce sens que la lumière de la raison est une participation de la lumière divine, et que les choses, comme images d'idées divines, sont vraies et connaissables (S. Th. I, 84, 5). 11 ne peut être question d'un accord réel de la conception augustinio- franciscaine et de la conception thomiste dq. la cognitio in rationihus aeternis. Les faits eux-mêmes le prouvent. C'est ainsi que John Peckham signale précisément la doctrine des regulae aeternae comme un point sur lequel l'école franciscaine et Thomas d'Aquin sont divisés. Roger Marston critique en termes exprès la .manière dont l'Aquinate explique Augustin. Dans l'école franciscaine, on avait l'impression que, sur cette question, Thomas d'Aquin avait compris autrement et affaibli saint Augustin.

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L'âme ne tire donc sa connaissance des choses matérielles et des objets immatériels, ni des profondeurs de sa propre substance, ni de la lumière des idées divines dans laquelle elle serait plongée. De quelle source découle, pour notre intelligence, la somme de ses connaissances? Thomas résout cette question en faisant dériver la connaissance intellectuelle de l'expérience. Notre scolastique se place ici consciemment et résolument sur le terrain aristotélicien, en s 'appuyant sur le mot du Stagirite : « Notre connaissance part des sens ». Cette affirmation repose sur ce que les phantasmes, que l'intellect agent transforme par abstraction en espèces intelligibles, proviennent, quant à leur contenu, du monde sensible. En conséquence, notre connaissance intellectuelle dépend, elle aussi, par sa matière, de l'expérience sensible. Mais puisque les phantasmes n'acquièrent leur caractère intelligible que par l'opération de l'intellect agent, on ne peut pas regarder la connaissance sensible comme la cause exclusive et parfaite de notre connaissance intellectuelle ; l'expérience n'est cause de notre pensée qu'au point de vue de son contenu matériel {S. Th. I, 84, 6), Ces explications de saint Thomas diffèrent notablement de la théorie franciscaine de la connaissance. D'après celle-ci, l'âme n'acquiert pas

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par les sens la connaissance des objets immatériels : elle les voit, soit par réflexion sur ellemême, soit clans les idées éternelles. Par Ie& sens, l'âme s'élève à la connaissance spirituelle du monde des corps.

Thomas poursuit dans ses conséquences sa thèse sur I'expérience sensible, point de

DÉPART DE TOUTE LA CONNAISSANCE INTELLEC- TUELLE. Il tient pour impossible que notre intellect, ici-bas, dans son union avec le corps, connaisse actuellement quoi que ce soit, sans se tourner pour cela vers les phantasmes. Notre scolastique s'appuie à ce sujet sur des faits d'expérience. Une altération d'organes corporels, qui empêche 4 'activité de l'imagination, cause aussi des dérangements dans la vie supérieure de l'âme ; preuve que la pensée présuppose l'imagination. En outre, c'est un fait d'expérience intime que, pour saisir quelque chose intellectuellement, nous nous formons des images correspondantes, des analogies etc. Nous faisons de même quand nous voulons rendre intelligibles pour d'autres des matières difficiles. Nous leur présentons des exemples, des comparaisons qui produisent la représentation correspondante et par là peuvent éveiller l'intelligence et lui ouvrir la voie. Le fondement métaphysique plus profond de cette dépendance

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entre la pensée et l'imagination est le rapport qui existe entre le sujet connaissant et l'objet connu. L'intellect humain, qui est uni au corps dans l'unité de nature, a pour objet propre l'essence de la matière corporelle (quiditas in materia corporali existens). Mais cet objet spécifique de la connaissance humaine est, dans la réalité, toujours quelque chose d'individuel. Dans la réalité, c'est-à-dire en dehors de notre âme, la nature de la pierre en général n'existe pas, il n'existe que telle et telle pierre déterminée. Voilà pourquoi l'essence de la chose corporelle ne peut-être saisie spirituellement que si, d'abord, la chose concrète et matérielle est connue. Or, c'est le rôle des sens et de l'imagination de connaître les choses individuel-' les. Pour que l'intellect puisse connaître son objet propre c'est-à-dire l'essence immanente à l'objet individuel, il doit par conséquent se tourner vers les phantasmes et saisir ainsi la nature générale qui existe dans Tindividu (S, Th. L 84, 7).

Ce RETOUR VERS LES PHANTASMES u'est paS

seulement nécessaire pour notre connaissance spirituelle des objets corporels, mais d'une manière générale pour notre intelh'gence de n'importe quel objet. Nous pensons en effet l'incorporel lui-même, dont il' n'y a pas en soi de

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phantasmes, par analogie et par comparaison avec le corporel dont nous avons des phantasmes ( S. Th. /, 84y 7 ad 3m). Les purs esprits pensent le matériel à la manière de l'immatériel et par analogie avec lui ; nous pensons au contraire l'immatériel à la manière du matériel et par analogie avec le matériel (*S. Th.I, 85, /). Aussi longtemps que nous sommes sur cette terre, nous ne pouvons, connaître en elles-mêmes, ni par Vintellectus agens, ni par Vintellectus jjossibilis, les substances purement spirituelles (5. r/i. /, 88, i).

Reste à nous rappeler brièvement la conception thomiste de la connaissance de l'indivi-. DUEL et de la connaissance que l'ame a d'ellemême; car l'Aquinate suit ici ses propres voies, en opposition avec l'école franciscaine. Au sujet de notre connaissance de l'individuel, Thomas enseigne que la chose matérielle particulière, comme telle, ne peut pas être immédiatement et en première ligne objet de notre connaissance intellectuelle. La raison en est que les choses matérielles sont rendues particulières par la matière individuelle. Or, précisément notre intellect ne^connaît une chose que parcequ'il abstrait de cette matière la représentation idéale, la species intelligibilis. Mais ce qui est ainsi abstrait est général. Notre intellect ne

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peut donc connaître directement que le général, Mais indirectement, par une sorte de réflexion, notre faculté de penser peut atteindre les objets individuels, puisqu'elle ne peut être déterminée à Tacte de la connaissance par ces species in-* telligibiles qu'en se tournant vers les phantasmes (5. Th. L 86, /).

Cette conception a été désapprouvée par Pécole franciscaine. Mathieu d'Aquasparta, par -exemple, enseigne catégoriquement que notre intellect connaît directement les choses particulières par des espèces singulières, et discute contre Thomas, dont il rapporte mot pour mot ia doctrine, sans le nommer, en la qualifiant de peu compréhensible.

A la question de savoir comment l'âme se connaît elle-même, Thomas répond, dans le sens aristotélicien dont nous avons parlé, que notre intellect se connaît lui-même de la même manière qu'il connaît tout le reste.. Notre intellect ne se connaît pas par son essence, mais par ses actes. Cela résulte du caractère potentiel et passif de notre esprit. Une chose n'existe', en effet, que dans la mesure où elle est en acte. Notre œil non plus ne. voit pas ce qui n'est coloré qu'en puissance, mais seulement ce qui est coloré réellement. Ainsi en est-il de notre intellect. Il ne peut connaître les choses maté-