THEORIE DE L'ÉTAT ET DÉ LA SOCIETE IQ

cela complètement réalisé, la fin la plus haute, la fin dernière de l'homme n'est pas donnée. Il y a une fin extérieure et supérieure à l'homme, qui lui est assignée par Dieu : la possession de Dieu dans le bonheur éternel du ciel. Telle est le but voulu par Dieu de l'individu comme aussi de la société. La communauté politique doit donc orienter aussi vers cette finalité plus haute. La fin ultime et suprême de l'Etat n'est pas seulement la vie vertueuse, c'est en dernière analyse l'obtention de la possession éternelle de Dieu. Si cette fin ultime et suprême' était à la portée des forces purement humaines, ce serait le devoir du roi d'y conduire les hommes. Mais l'union éternelle avec Dieu dans le ciel ne peut être atteinte par les seules forces humaines ; elle suppose l'intervention d'une puissance divine. Par conséquent, ce n'est pas le devoir d'une royauté humaine et terrestre, mais bien plutôt de la Majesté divine, de mener les hommes à cette fin. Le dépositaire de cette puissance divine est non seulement homme mais encore Dieu : c'est Jésus-Christ, qui rendit les hommes fils de Dieu et les introduisit dans la gloire céleste. A lui a été confié un royaume qui ne périra pas; aussi l'Ecriture ne l'appelle-t-elle pas seulement

prêtre, mais encore roi. Pour que fût maintenue

la distinction entre temporel et spirituel, le Christ a confié l'administration de son royaume, non à des rois de la terre, mais aux prêtres, et par-dessus tout au prêtre par excellence, le successeur de Pierre et le représentant du Christ, Tévêque de Rome. A lui, les rois du peuple chrétien doivent être soumis comme au Christ, le Seigneur ; car, à celui qui tient en mains le soin de la fin suprême, doivent être soumis et obéissants ceux qui ont reçu mission de veiller aux fins préalables et subordonnées à cette fin suprême. Une autorité souveraine est d'autant plus élevée que son but est plus haut. Toujours, celui qui représente la fin la plus haute commande à ceux qui s'occupent des fins partielles qui tendent vers le but suprême {De regimine principum 7, 14).

Thomas d'Aquin enseigne la subordination du pouvoir temporel au spirituel, de l'Etat à l'Eglise. iVlais comme il conçoit cette subordination du point de vue des rapports de finalité, on ne peut le considérer comme un représentant de la potestas directa, du pouvoir absolu du pape, à la fois sur le temporel et le spirituel, tel que l'enseigne, entre autres, Augustin Triumphus. Thomas n'a professé qu'une potestas indirecta de l'Eglise m temporalia, d'après laquelle l'Eglise n'a de pouvoir sur le

temporel que dans la mesure qù celui-ci a rapport au surnaturel. C'est en ce sens aussi qu'ont interprété la doctrine thomiste les meilleurs commentateurs, Conrad Köllin,^ François de Vittoria, etc.

Bien que Thomas n'ait pas écrit de traité spécial sur l'Eglise et n'ait pas donné d'elle une définition personnelle, le rapprochement de ses déclarations occasionnelles n'en fournit pas moins une image suggestive et impressionnante de ses idées sur le Christianisme et l'Eglise. Ce sont avant tout des traits dogmatiques et de morale mystique, qui donnent à cette image charme et beauté. Sa conception du christianisme et de l^Eglise est teintée de paulinisme AUGusTiNiEN ; elle est fondée sur un développement spéculatif de l'idée paulinienne du Christ, chef de l'Eglise. L'exposé, aussi profond et aussi objectif que possible, des rapports entre le Christ et l'Eglise, c^ue fait Thomas, trahit aussi l'influence des ~ Pères grecs, de saint Jean Chrysostome et de saint Cyrille d'Alexandrie.

L'idée fondamentale de la notion thomiste

içà SAINT THOMAS D'AQUIN

de l'Eglise, celle qui s'étend à toute sa doctrine, est de nature dogmatique : c'est la conception dogmatique de Tessence intime du Christianisme, inspirée de saint Paul et de saint Augustin, telle que l'Aquinate l'a exposée dans son traité de lege eoangelica (S, Th. 1 1I, 106- 108). Dans l'Eglise, ce qui prime tout, la force foncière, l'entéléchie, c'est la grâce du saint Esprit. Tout, dans le Christianisme, est manifestation ou œuvre de cette grâce du saint Esprit agissant par le dedans ; ou du moins tout y mène, y conduit ou y prépare à cette grâce {S. Th. 1 II, 106, 1). Cette force fondamentale et intime du Christianisme (principalitas novae legis), loin d'exclure les formes et les institutions sensibles, les requiert bien plutôt. (( La grâce et la vérité nous sont venues par Jésus- Christ. Aussi est-il convenable, d'une part, que la grâce découle du Verbe incarné sur nous par des signes extérieurs et sensibles, d'autre part, que la grâce intérieure par laquelle la chair se soumet à l'esprit, produise des œuvres extérieures et sensit) les. Il résulte de là un double rapport des œuvres extérieures avec la grâce. Ou bien nos œuvres élèvent à la grâce, comme c'est le cas dans les sacrements du nouveau Testament, le Baptême, l'Eucharistie et les autres. Ou au .contraire, des œuvres exté-

Heures sont produites sous l'inspirât ion de la grâce » {S. Th. i II, 108, i). Thomas fait entrer l'élément sacramentel dans sa notion de l'Eglise. (( Ainsi les sacrements sont une pièce maîtresse dans la biographie de saint Thomas ; par eux, en particulier, son système de l'organisation ecclésiastique reçoit un arrière fond mystique et une signification religieuse ^ »

Le second élément, coordonné aux sacrements dans Pidée de l'Eglise 'de saint Thomas, est la foi, la conservation de la vérité du Christ dans TEglise. « Le Christianisme, loi de foi et de grâce » {Quodlib. IV, 13),

Précisément ces deux forces essentielles, qui marquent la vie et l'être le plus intime de la Religion chrétienne, exigent dans l'Eglise une organisation canonique orientée vers l'extérieur. Si l'Eglise doit transmettre et introduire dans l'humanité la grâce et la vérité du Christ, il faut que ce débordement de vie surnaturelle se manifeste par certains organes unis au Christ et subordonnés à elle-même. Pour être réalisée, ridée de l'Eglise exige nécessairement une constitution et une ^organisation.

L'élément dogmatique et canonique de

I. R. Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, 2« édit, Leipzig 1896, iSy.

l'idée thomiste du Christianisme et de l'Eglise «st marquée au fond, d'une signification morale lET MYSTIQUE, L'uuiou entre scolastique et mystique se manifeste dans la doctrine thomiste de l'Eglise, aussi réelle et aussi étroite que possible. Ce trait moral s'exprime déjà dans la notion toute paulinienne que l'Aquinate donne du chrétien : « On appelle chrétien, celui qui appartient entièrement au Christ. Mais pour que l'homme appartienne au Christ, il ne suffit |)as qu'il ait foi en lui : il faut que, pénétré de l'esprit du Christ, il s'élève aux œuvres de vertu {Ep. aux Rom. 8, 9) et qu'en imitant le «Christ, il meure au péché » (S. Th. 2 Ily i24, S, ad / ™).

Le Christianisme est, pour Thomas, la religion de l'amour, de la liberté, de la perfection ; au christianisme appartient en propre l'intériorité. Sur ce point de vue de l'intériorité de la Religion, notre scolastique insiste avec une grande prédilection. « La beauté de l'Eglise' est surtout intérieure, elle réside dans des actes intimes. Les actes extérieurs appartiennent à cette beauté, dans la mesure où ils proviennent de l'intérieur et prolongent, en la maintenant, la beauté intérieure » {IV. Sent. d. 15. q. 3 a i sol. 4). L'amour est le ressort, le caractère fondamental de la vie chrétienne dans l'Eglise,

il est le lien qui unit entre eux et avec leur chef commun, les membres du corps mystique du Christ (S. Th. 2 IL 39, /).

Au fait que l'Aquinate souligne l'élément moral et mystique dans l'Eglise, se rattache son INTELLIGENCE DE LA Mystique ct de sa signification pour la vie chrétienne. Dans sa Somme théologique, notre théologien a esquissé une profonde théorie de la mystique (S II, 179 suio). Il donne chaleureusement la préférence à la vita contemplatioa sur la vita activa (ibid. 18'2, /). Il exige, même de la part des serviteurs de TEglise, le recueillement et la contemplation, et il élève progressivement ses exigences morales avec les degrés de la hiérarchie. « Des hauts dignitaires ecclésiastiques, on exige pas seulement la vita activa c'est-à-dire le cycle deîi vertus de la vie active ; ils doivent aussi être très remarquablement versés dans la vie contemplative » {S. Th. 2 IL 182, 1 ad /™). « Leur qualité principale doit être l'éminence de l'amour divin {eminentia divinae dilectionisy>y {S. Th. 2 IL 185, 3). C'est aussi dans le recueillement, dans la consécration aux choses divines, que Thomas trouve la raison la plus profonde du célibat {S. Th. 2 IL 15S, 4-5).

Ainsi se fondent en une étroite unité, dans ridée d'Eglise de saint Thomas, l'élément dog-

matique-canonique, et l'élément moral -mystique. Par la manière dont s'accordent chez lui ces facteurs de la notion d'Eglise, Thomas se révèle maître de la synthèse, théologien de la conciliation et du rapprochement. L'idée thomiste d'Eglise évite adroitement tout exclusivisme. Par l'indication de la valeur interne du Christianisme, surtout de la grâce, de l'union intime et surnaturelle de vie et d'amour avec Dieu, la part est faite à l'élément idéal, subjectif de l'Eglise. Par le prix attaché à l'organisation ecclésiastique, par la mise en relief du caractère objectif de l'enseignement ecclésiastique et de l'opération sanctificatrice des sacrements, le côté objectif de l'Eglise est justement mis en valeur. Ainsi Thomas trouve le juste milieu entre une conception superficielle et purement canonique de l'Eglise, et une idée par trop subjectiviste de l'essence de l'Eglise, se dissolvant en un nébuleux subjectivisme.

Dans l'image générale que Thomas s'est tracée du Christianisme et de l'Eglise — les deux sont pour lui une seule et même chose — , s'insère très harmonieusement sa conception du Primat. On a repris récemment l'affirmation que Thomas a été le premier à introduire la doctrine du pouvoir pontifical dans la dogmati-

que catholique. C'est une erreur. Sans parler de l'enseignement des théologiens antérieurs, Bonaventure a donné, avant Thomas, dans une profonJe dissertation : « De ohedientia summo Pontiflci débita ^ » un exposé complet de cette doctrine, telle qu'elle existait à l'apogée de la scolastique. On répète souvent aussi que, chez Thomas, la notion de l'Eglise spirituelle et celle de la hiérarchie sont simplement juxtaposées ou même opposées ; et que sa théorie du pape lui a été inspirée par le droit et la politi que ecclésiastiques. A cela s'oppose le fait que l'Aquinate déduit sa doctrine du pouvoir ecclésiastique, et avec elle celle du primat, de l'idée du Christ, c^ef de l'Eglise (S. Th. III, 8, 6). Mais ce qui plaide surtout contre cette thèse, c'est la manière dont Thomas fonde et développe, dans sa Summa contra Gentes {IV, 76)^ le primat du pape. Il y montre d'abord les raisons dogmatiques d'après lesquelles le pouvoir suprême de gouverner les croyants appartient aux évêques. Puis, il rattache à ce fait sa démonstration théologique du primat, en prouvant par les raisons suivantes que, parmi les évêques, il doit y en avoir un, le pape, qui soit le premier.