CHAPITRE V

Incompatibilité de la doctrine de saint Thomas avec la prédétermination physique.

Un des philosophes modernes les plus en renom, et qui se fait gloire de suivre les principes de saint Thomas, le P. Liberatore, dans la dernière édition de ses Institutions philosophiques, s'exprime en ces termes en parlant de l'opinion de l'Ange de l'Ecole sur cette question : «J'ai feuilleté assidûment « , avec un soin tout particulier et un zèle ardent, tous les écrits de ce Docteur vraiment angélique, afin de me pénétrer de sa doctrine : or, je puis affirmer, en toute assurance, que la prémotion ou la prédétermination est tout à fait en désaccord avec ses principes. »

A l'appui de cette assertion, que nos recherches personnelles nous autorisent à ratifier entièrement, nous pourrions d'abord faire ressortir que saint Thomas n'a jamais employé le mot de prédétermination physique, relativement aux actes libres, quoique pourtant ce terme (ou un équivalent, comme déterminer, déterminer ad

i. Inslit. philos. (Ed. 1881), T. II, p. 530 : « Ego non tenui studio nec languido amore pervolutavi scripta hujus, vere Angelici, Doctoris, ut ejus doctrinam assequerer ; et tuto possum affirmare praemotioncm seu praedeterminationem physicam ab ejus mente esse prorsus alienam. »

unum, déterminer nécessairement t déterminer immuablement) lui soit très familier, lorsqu'il parle de la nature, ou de l'inclination naturelle. Nous pourrions, de plus, faire observer que, dans le système Bannésien, cette prédétermination physique est intimement liée à une foule de questions de la théologie, au point que, dans le Bouclier Tbomistique de Gonet, on ne trouverait peut-être pas une page sur trois, en moyenne, où il n'en soit fait mention; que le terme est tellement approprié, pour exprimer le sens que l'on y attache, qu'il serait impossible de lui en substituer un autre plus clair, et, par conséquent, qu'il serait bien étonnant que saint Thomas ne l'eût jamais employé, s'il eût partagé l'opinion Bannésienne.

Nous ne nous arrêterons pas à développer cette preuve négative, dont la valeur, très considérable pour tout esprit impartial, ne serait pas à dédaigner, si nous n'avions pas une foule de preuves positives à faire valoir.

ARTICLE I

La détermination AD UNUM entraîne la nécessité.

Comme nous l'avons vu plus haut (page 30), saint Thomas définit le nécessaire : « Ce qui ne peut pas ne pas être ». » Cette définition de la nécessité une fois admise,

1. S. Th., I, Q. lxxxii, A, 1 ; « Ncçesse est enim quod non potest non esse. »

voici l'argumentation fort simple que nous en déduisons :

— Ce qui ne peut pas ne pas arriver est nécessaire.

— Or, ce qui est prédéterminé par Dieu absolument ne peut pas ne pas arriver.

— Donc ce qui est prédéterminé par Dieu absolument est nécessaire.

— Or, d'après les Bannésiens, chaque acte de la volonté libre est prédéterminé par Dieu absolument.

— Donc, d'après les Bannésiens, chaque acte de la volonté libre est nécessaire.

Cette argumentation entre si bien dans les principes du Docteur Angélique, qu'il admet pour ainsi dire comme un axiome, que ce qui est déterminé ad unutn immuablement (ou en d'autres termes, absolument) est nécessaire ,

C'est ainsi que, dans l'article 6 de la question xxu, De la vérité (Controverses), comme nous l'avons encore vu précédemment (page 27), il le pose en principe, qui n'a pas besoin d'être discuté : « On dit qu'une chose est nécessaire », lorsqu'elle est immuablement (ou absolument) déterminée ad unum. » Et il ajoute : « Or, comme la volonté est indéterminée par rapport à beaucoup de choses, elle n'est pas nécessitée par rapport à tout, mais seulement par rapport aux choses, pour lesquelles elle est déterminée par inclination naturelle, comme il aété dit. »

Il est donc évident que, pour saint Thomas, être déter-

1. Qpjest. disp., De Verit., Q, xxn, À. 6: oc Ex hoc aliquid dicitur esse ncccssarium quod est immutabiliter detcrminatum ad unum... »

miné absolument ad unum est la même chose qu'être nécessité, et que pour ne pas être nécessité , il ne faut pas être déterminé.

Pour ne pas admettre cette conséquence, les Bannésiens ont recours à deux espèces de détermination ad unum : Tune naturelle, qui nécessite, et l'autre pour les actes libres, qui ne nécessite pas.

Sur quoi repose cette distinction? Comment deux causes, identiques en tant que causes, peuvent-elles produire des effets diamétralement opposés ? C'est ce que les Bannésiens feraient bien d'expliquer; car avant d'admettre une distinction essentielle entre les effets, alors que les causes sont identiques , il faut à tout homme sérieux autre chose qu'une simple affirmation.

Que les causes, c'est-à-dire ces deux déterminations, soient identiques, c'est ce qui paraît évident ; car elles sont toutes les deux absolues et ad unum. . — Que ces causes doivent produire des effets identiques, c'est ce qui ne paraît pas moins évident ; car c'est précisément parce que la détermination naturelle est absolue et ad unum, que l'inclination qui en résulte est nécessaire et non contingente. Donc, si la détermination des actes libres est absolue et ad unum, ceux-ci doivent aussi être nécessaires et non contingents.

Le seul fondement sur lequel les Bannésiens appuient cette théorie de la double détermination ad unum, sont deux textes de saint Thomas, dans lesquels cette distinction se trouve soi-disant employée.

Le premier est le texte déjà cité p. 42-43 (S. Th.,

I-H, CL. x, A. 4) : « ... Or, comme la volonté est un principe actif ', qui n'est pas déterminé à une chose, mais peut se porter indifféremment vers plusieurs, Dieu la met en mouvement de telle façon qu'il ne la détermine pas nécessairement à un objet, mais que son acte demeure contingent et exempt de nécessité , excepté relativement aux objets vers lesquels elle est mue naturellement. »

Le second est tiré des Controverses, De la puissance, Q. m, A. 7, Ad. 13 : « On dit que la volonté a le domaine de son acte 2 , non dans le sens de l'exclusion de la cause première, mais parce que la cause première n'agit pas dans la volonté, de façon à la déterminer ad unum nécessairement , comme elle détermine la nature ; c'est pourquoi la détermination de l'acte reste au pouvoir de la raison et de la volonté. »

Voilà les deux seuls passages dans lesquels saint Thomas emploie cette dénomination déterminer nécessairement, tandis que dans cent autres endroits, comme nous aurons bientôt occasion de le faire voir, il dit simplement que la volonté libre n'est pas et ne peut pas être déterminée ad unum.

1. S. Th., I-II, CL x, A. 4 : « ... Quia igitur voluntas est activum principium non detcrminatum ad unum, scd indiflerenter se habens ad multa, sic De us ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum déterminât; sed remanet motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his ad quae naturaliter movetur. »

2. QjjjEsr. disp., De Pot., A. 7, Ad 13 : « Voluntas dicitur habere dominium sui actus, non per exclusionem causae primae, sed quia prima causa non agit ita in voluntate, ut eam de necessitate ad unum deter minet, sicut déterminât naturam ; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate ra< tionis et voluntatis. »

Examinons donc si ces mots déterminer nécessairement ont un autre sens que ceux-ci : déterminer ad unum. En d'autres termes, le mot nécessairement restreint-il le sens de la détermination ad unum, et en désigne-t-il une espèce particulière?

Nous croyons pouvoir affirmer en toute assurance que non. Ce mot ne fait que renforcer et expliquer le terme déterminer ad unum, et n'indique aucunement une espèce particulière de détermination.

Cela ressort d'abord assez clairement du contexte. Dans le premier passage, l'argument tire toute sa force de l'antithèse établie entre les deux propositions : Comme la volonté est un principe actif qui n'est pas déterminé à une chose. . . Dieu ne la détermine pas (nécessairement) à un objet. Or, pour que l'anthithèse soit exacte, il faut que le terme de comparaison soit entendu dans le même sens dans l'une et l'autre proposition. Mais dans la première proposition , il est question de la détermination ad unum sans restriction ; donc, dans la seconde, il ne peut être question d'une détermination avec restriction. Donc, le mot nécessairement n'apporte aucune restriction, mais est ajouté pour renforcer le sens.

11 nous serait facile de montrer qu'il en est exactement de même dans le second passage, allégué plus haut.

Mais admettons un instant que le sens donné par les Bannésiens soit le véritable, à savoir, que par ces mots : ne pas déterminer nécessairement, il est question d'une espèce de détermination qui ne nécessite point. En ce cas, cette détermination de la part de Dieu est-elle ab-

solue, et doit-elle obtenir son effet? — On ne peut se dispenser de répondre oui. Ce qui est ainsi déterminé par Dieu peut-il ne pas arriver? — Evidemment non, sans quoi la volonté de Dieu ne serait plus toute-puissante. Donc, ce qui est ainsi déterminé par Dieu n'est pas contingent; donc, c'est nécessaire...

Pourquoi prêter d'ailleurs cette antilogie à saint Thomas, lorsque non seulement le contexte des passages allégués, mais encore une foule de passages parallèles et tout l'ensemble de sa doctrine, comme nous le verrons bientôt, exigent le contraire? Que les Bannésiens tâchent donc d'expliquer leur théorie comme ils pourront, mais qu'ils n'invoquent pas à l'appui l'autorité de l'Ange de l'Ecole !

A défaut de meilleure raison, les Bannésiens ont enfin recours à une réponse à laquelle ils reviennent sans cesse, à savoir, que Dieu, par la détermination de la volonté, produit la liberté au lieu de la détruire, et que l'acte est d'autant plus libre que Dieu le détermine plus immédiatement.

Mais, si la détermination intrinsèque de l'acte de la volonté ne peut avoir lieu sans que cet acte soit nécessaire, et par conséquent sans que la liberté soit détruite, comment peut-on concevoir que Dieu, en déterminant la volonté, fasse en même temps qu'elle soit libre? Cette réponse ne renferme-t-elle pas une contradiction dans les termes? Ne revient-elle pas par hasard à dire : Dieu, en enlevant la liberté à la volonté, fait, par cela même, que celle-ci agisse plus librement et soit d'autant plus libre?

Car enfin la liberté d'indifférence consiste dans l'élec-

tion que la volonté a le pouvoir de faire entre ceci ou cela, entre agir ou ne pas agir. Si elle est déterminée à ceci, comment a-t-elle encore le pouvoir de choisir cela? Si elle est déterminée à agir, comment pourra-t-elle choisir de ne pas agir? Par conséquent, si, par la prédétermination, Dieu ne laisse pas subsister le pouvoir de choisir effectivement ce pour quoi la volonté n'est pas prédéterminée, non seulement il ne produit pas, mais il détruit la liberté.

Il n'entre pas dans notre plan de discuter les distinctions plus ou moins subtiles, par lesquelles les Bannésiens s'efforcent d'atténuer la portée de ce raisonnement, car pour ne diminuer en quoi que ce soit l'autorité de l'enseignement du Docteur Angélique, nous ne voulons entrer que le moins possible dans des développements, qui ne seraient pas extraits directement de ses ouvrages. 11 nous Suffira d'observer ici, d'une manière générale, que, lorsqu'ils sont forcés d'expliquer en quoi consiste en dernière analyse la liberté, sous la prédétermination physique, les Bannésiens, même les plus illustres, arrivent, sans toutefois le reconnaître, à n'admettre plus réellement, que le volontaire ou l'immunité de violence, l'indifférence passive, et tout au plus l'indifférence objective du jugement, mais non l'indifférence active consistant dans le pouvoir de choisir, et constituant, d'après saint Thomas, l'essence même de la liberté.

Il nous paraît tout à fait certain que, dans l'esprit de saint Thomas, détermination ad unum et nécessité sont une seule et même chose.

Qy'on lise par exemple l'article 6 de la question xm de la I e -II e de la Somme théologique, qui a pour objet de chercher « si l'homme fait son choix par nécessité ou librement ». La réponse est ainsi conçue :

« L'homme"» ne fait pas son choix par nécessité. La raison en est que, ce qui peut ne pas être n'est pas nécessairement. Et qu'il lui soit possible de choisir ou de ne pas choisir, cela résulte du double pouvoir qu'il possède : il peut en effet vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir ; il peut vouloir ceci ou cela. Ce pouvoir provient de sa nature raisonnable : en effet, la volonté peut se porter vers tout ce que la raison saisit comme bon. Or, la raison peut saisir comme bon, non seulement de vouloir et d'agir, mais encore de ne pas vouloir et ne pas agir, etc. . . »

On le voit : si l'homme n'est pas nécessité dans son choix, c'est parce qu'il possède le pouvoir d'agir ou de ne pas agir, de vouloir ceci ou cela, en d'autres termes c'est parce qu'il n'est pas déterminé ad unum.

Supposons maintenant que le Docteur Angélique ait été d'avis que la volonté eût besoin d'être prédéterminée ad unum, pour faire son choix. Au lieu de se borner à ce simple exposé, n'aurait-il pas dû, dans ce cas, chercher à

1. S. Th., UI, Q. xui, A. 6 : « Homo non ex necessitate eligit ; et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non necesse est esse. Quod autem possibile sit non eligere vel eligere, h» jus ratio ex duplici hominis potestate accipi potesté Potest enim homo velle et, non velle, agere et non agere ; potest etiam velle hoc vel îllud : cujus ratio ex ipsa virtute rationis accipitur. QuidquicL enim ratio potest apprehendere ut bonum, in hoc voluntas tendere potest. Potest autem ratio apprehendere ut bonum, non solum hoc quod est Velle, aut agere, sed hoc etiam quod est non velle, et non agere... »

expliquer comment le choix entre plusieurs objets peut exister en même temps que la détermination ad unum; comment ce qui est prédéterminé absolument pourrait ne pas être, et par conséquent resterait contingent? Si ces explications n'avaient pas été données dans le corps de l'article, n'aurait-il pas dû au moins se poser l'objection afin d'en donner une réponse satisfaisante ? Cette objection est en effet très grave contre le système de la prédétermination physique ; et quiconque est familier avec la manière de procéder de saint Thomas, sait qu'il n'a pas l'habitude de laisser de côté les objections sérieuses, pour se procurer la facile victoire de répondre à celles qui sont de moindre valeur.

Ce n'est pas seulement sur des présomptions, quelque fondées qu'elles puissent être, que nous pensons que saint Thomas assimilait la détermination ad unum avec la nécessité ; nous en avons la preuve positive et péremptoire dans les propres déclarations du saint Docteur luimême.

S. Th., 1, d. lxxxiii, A. i » : « Le jugement de la raison peut se porter sur des objets différents, et n'est -pas déterminé à un en particulier, d'où il suit évidemment que V homme possède le libre arbitre, par cela même qu'il possède la raison. »

Controverses, Du mal, CL. vi, A. i a : « ... (Dieu)

i. S. Th., I, Q, lxxxiii, A. i : a ... Judicium rationis ad diversa se habet, et non est determinatum ad unum. Et pro tanto necesse est quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc ipso quod rationalis est. »

2. QUi*5T. disp., De Malo> Q. vi, A* 1 : « ... Deus voluntatem movet secundum ejus conditioner^ non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa. » »

met en mouvement la volonté, selon sa condition, de façon à ne pas la nécessiter, mais à la laisser indéterminée par rapport à plusieurs objets. »

Enfin, si la détermination de la volonté ad unum, telle que les Bannésiens la supposent pour chacun des actes libres, ne constitue pas la nécessité, en quoi consiste celle-ci? Ce n'est pas dans la violence, qui, provenant d'un principe extérieur, s'exerce contre l'inclination de la volonté, et dont l'immunité constitue la liberté despon-

tanéité. Qu'est-ce donc que cette nécessité, dont l'immunité constitue l'élément négatif de la vraie liberté d'indifférence?

Saint Thomas n'admet que deux sortes de nécessité : celle de la violence, et celle de la détermination ad unum, comme dans la nature. (Voir pages 2 5-26r) 11 n'y a donc pas lieu d'en chercher une autre sorte, et il faut admettre que l'immunité de nécessité n'est pas autre chose, d'après saint Thomas, que l'immunité de détermination ad unum.

ARTICLE II

La volonté libre- a le domaine de «es actes.

Saint Thomas déclare en maints endroits de ses Œuvres que le propre de la cause libre est de se déterminer ellemême, et de ne pas être déterminée par un autre.

Il le prouve d'abord, en montrant que la volonté, en tant que libre, a le domaine de ses actes, et participe ainsi, autant que possible, à la suprême souveraineté et indépendance, qui est l'apanage de Dieu.

Controv., De la vérité, CL xxn, A. 4 » : «... Plus une nature se rapproche de Dieu, et plus la ressemblance de la dignité divine se trouve exprimée en elle. Or, il appartient à la dignité divine de mouvoir, d'incliner et de diriger toutes choses, et de n'être mû, incliné ou dirigé par qui que ce soit. C'est pourquoi plus une nature est voisine de Dieu, moins elle est inclinée par lui, et plus elle est apte à s'incliner elle-même.

« C'est ainsi que la nature insensible qui, en raison de sa matérialité, est très éloignée de Dieu, tout en étant inclinée vers une fin, n'a pas en elle quelque chose qui l'incline, mais seulement le principe de l'inclination, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut {Art. /).

« La nature sensitive, étant plus rapprochée de Dieu, a en elle-même quelque chose qui l'incline, à savoir l'appréhension de l'objet en tant qu'appétible ; cette inclination n'est cependant pas au pouvoir de cet animal qui est incliné, mais elle est déterminée en lui par un autre (c'est-à-dire par Dieu). En effet, à la vue d'un objet agréable, l'animal ne peut pas ne pas le désirer, parce que les

1. QUiGST. disp. De Ver., Q, xxn, A. 4 : a ... Quanto enim aliqua natura est Deo propinquior, tanto expressior in ea divin» dignttatis similitudo invenitur. Hoc autem ad divinam dtgnitatem pertinet, ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus vel directus. Unde quanto aliqua natura est Deo vicinior. tanto minus ab eo inclinatur, et magis nata est seipsam inclinare. Natura igitur insensibilis , quae, ratione suae matcrialitatis, est maxime a Deo remota, inclinatur quidem in aliquem finem, non tamen est in ea aliquid inclina n s, sed solummodo inclinationis principium, ut ex praedictis (art. 1 huj. quaest.) patet. Natura autem sensitiva, ut Deo propinquior, in se habet aliquod inclinans, scilicet appetibile apprehensum ; sed tamen inclinatio ipsa non est in potestate hujus animalis quod inclinatur, sed est ei aliunde determinata. Animal enim, ad aspectum delectabilis, non potest non concupiscere illud ; quia illa animalia non habent

animaux n'ont pas le domaine de leur inclination ; ce qui fait dire à Damascène (De la foi ortbo. Il, 27) : « Ils n'agissent pas, mais plutôt ils subissent l'action. » La raison en est que la force de l'appétit sensible réside dans un organe corporel, et parle fait se rapproche des dispositions de la matière et des choses corporelles, de telle sorte qu'elle est mue, plutôt qu'elle ne meut.

« Quant à la nature raisonnable, qui se rapproche de Dieu autant que possible, elle possède non seulement une inclination vers quelque chose, comme les êtres inanimés, ou bien encore la mise en mouvement d'une inclination qui serait déterminée par un autre, comme la nature sensitive ; mais elle possède eu outre le pouvoir sur cette inclination, de telle sorte qu'il ne lui soit point nécessaire d'être inclinée vers le bien reconnu appétible, mais qu'elle puisse s'incliner ou non ; et ainsi l'inclination ne lui est pas déterminée par un autre, mais est le fait de sa propre détermination. Cela lui convient entant qu'elle ne se sert pas d'un organe corporel ; et de la sorte elle s'éloigne de la nature de l'être mis en mouvement, et se rapproche de

dominium suae inclinationis ; un de a Non agunt, sed magis aguntur », secundum Damascenum, (Lib. Il, de Fide Orth., C. xxvu, Pat. grœc. lot., T. xciv, col. 962) ; et hoc ideo quia vis appetitiva sensibilis habet organum corporale, et ideo vkinatur dispositionibus materiae et rerum corporalium, ut moveatur magis quam moveat. Sed natura rationalis, quœ est Deo vicinissima, non solum habct inclinationem in aliquid, sicut habent inanimata, nec solum moyens hanc inclinationem, quasi aliunde eis determinatam, sicut natura sensibilis, sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari : et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio sed a seipsa. Et hoc quidem competit ei in quantum non utitur organo corporali ; et sic recedens a natura mobilis, accedit ad naturam moventis et agentis »

la nature de l'être qui met en mouvement et qui agit...» D'après saint Thomas, la créature raisonnable est donc d'autant plus libre, qu'elle participe davantage au souverain domaine de Dieu, qu'elle est moins inclinée par lui dans chacune de ses actions, et qu'enfin elle se rapproche autant que possible de l'indépendance de l'Etre qui existe par lui-même. Comment concilier avec ces principes, la dépendance totale et absolue de la volonté, dans chacun de ses actes, requise par les Bannésiens ? Comment cette dépendance totale se rapproche-t-elle autant que possible de l'indépendance suprême?

ARTICLE III

Dieu n'est en aucune manière cause du mal moral.

A cette doctrine se rattache intimement celle par laquelle le Docteur angélique explique le mal moral, et montre que Dieu n'en est point la cause, mais bien la volonté libre toute seule.

Ainsi dans le Commentaire sur le 2 e Livre des Sentences, D. xxxix, CL- i, A. i « : « On n'impute à péché et à

i. Com. i* II Sent., D. xxxix, Q.. i, A i : a Nihil imputatur alicui in pcccatum et culpam, nisi illud cujus causa ipse est : quia non laudamur neque vituperamur nisi ex actibus nostris. Ea vero quorum causa non sumus, per actum nostrum non sunt. Undc quum voluntas dupliciter dicatur, scilicet voluntas potentia et voluntas actus, voluntas potentia, cum a nobis non sit, sed a Deo, in nobis non potest esse peccatum, sed actus ejus qui a nobis est. Sed sciendum quod aliquis actus sit ab aliquo dupliciter. Uno modo, tam secundum substantiam actus quam secundum determinrtionem agentis ad actum, et hoc proprie in potestate agentis esse dicitur, ut

faute à quelqu'un que ce dont il est cause ; parce que nous ne sommes loués ou blâmés, que pour les actes qui sont nôtres, et que les choses dont nous ne sommes pas cause n'existent pas par un acte qui soit nôtre.

« Or, on distingue dans la volonté la puissance et l'acte. Ce qui en nous peut être péché, n'est pas la puissance de la volonté, qui est de Dieu, et non pas de nous, mais seulement l'acte de la volonté, qui est de nous.

« Mais il faut savoir qu'un acte peut venir de quelqu'un de deux manières. D'abord, selon la substance de l'acte et en même temps selon la détermination de l'agent à l'acte, et c'est cela qui est dit être, à proprement parler, au pouvoir de l'agent, comme cela a lieu pour la volonté; car la puissance de la volonté est en elle-même indifférente, par rapport à plusieurs objets, mais si elle se porte d'une manière déterminée à cet acte-ci ou à cet acte-là, cela pro- . vient non pas d'un autre qui la détermine, mais d'ellemême.

« Dans les choses naturelles au contraire, l'acte est produit par l'agent ; la détermination à cet acte ne vient cependant pas de lui, mais de celui qui lui a donné sa nature, (c'est-à-dire de Dieu) par laquelle il est déterminé à cet acte.

est in voluntate ; ipsa enim potentia voluntatis, quantum in se est, indifférera est ad plura ; sed quod determinate exeat in hune actum vel in illum, non est ab alio déterminante, sed ab ipsa voluntate. Sed in naturalibus, actus progreditur ab agente, sed tamen determinatio ad hune actum non est ab agente, sed ab eo qui agenti talem naturam dédit, per quam ad hune actum determinatum est. Et ideo propriissime actus voluntatis a voluntate esse dicitur : unde si aliquis [defectus sit in actu ejus, ipsi voluntati et in culpam et peccatum imputatur. »

« Et c'est pour cela que l'acte de la volonté est dit lui appartenir, dans l'acception la plus rigoureuse du mot; d'où suit que si il y a un défaut dans cet acte, c'est à la volonté qu'il sera imputé à faute et à péché. . . »

Saint Thomas dit de même à l'article suivant de la même question : « La raison de la faute », dans l'acte désordonné, vient de ce qu'il est produit par quelqu'un qui a le domaine de son acte. Ce privilège existe dans l'homme, selon cette puissance qui s'étend à plusieurs objets, et n'est déterminée que par elle-même à quelqu'un d'entre eux. »

De même, dans les controverses, au Livre Du mal, Q.. m, A. 2, le Docteur angélique dit encore : «... 11 faut donc dire * que Dieu est le premier principe de tous les êtres, mais en même temps que certains êtres sont mus par lui de telle sorte qu'ils se meuvent aussi euxmêmes, comme ceux qui ont le libre arbitre. Si ces êtres se trouvent dans la disposition requise et dans l'ordre voulu, pour recevoir la motion, par laquelle Dieu les met

1. Com, w II Sent., D. xxxrx, Q, I, A. 2 : a Ratio enim culpae in actu deformi est ex hoc quod procedit ab eo qui habet dominium sui actus. Hoc autem est in homine, sccundum illam potentiam quae ad plura se habet, nec ad aliquod eorum determinatur, nisi ex seipsa. »

2. Qu*st, disp. De Malo, Q. in, A. 2 : «... Sic ergo dicendum quod cum Deus sit primum principium motionis omnium, quaedam sic moventur ab ipso, quod etiam ipsa movent, sicut quae habent liberum arbitrium, quae si fuerint in débita dispositione, et in ordine debito ad recipiendum motionem qua moventur a Deo, sequentur bon» actiones, quae totaliter reducuntur in Deum sicut in causam ; si autem deficiant a debito ordine, sequetur actio deordinata, quae est actio peccati ; et sic id quod est ibi de actione reducetur in Deum sicut in causam ; quod autem est ibi de inordinatione, vel deformi tate, non habet Deum causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc dicitur quod actio peccati est a Deo, sed peccatum non est a Deo. »

en mouvement, les actions qui suivront seront bonnes, et se rapporteront totalement à Dieu, comme à leur cause. Si au contraire ils ne se trouvent pas dans Tordre requis, l'action qui suivra sera désordonnée, et ce sera Faction du péché ; dans ce cas, ce qu'il y a d'action se rapporte à Dieu, comme à sa cause, et ce qu'il y a de désordre et de difformité n'a pas Dieu pour cause, mais seulement le libre arbitre. A cause de cela, on dit que l'action du péché est de Dieu, mais non le péché. »

Dans la même question, à l'article précédent, saint Thomas dit encore , en répondant à la 4 e objection : « Ce qu'il y a de causé dans l'effet « doit remonter à la cause, mais non ce qui s'y trouve autrement. C'est ainsi que le péché est causé par le libre arbitre, en tant que ce lui-ci s'écarte de Dieu; et c'est pour cela que Dieu n'est pas la cause du péché, quoiqu'il le soit du libre arbitre. »

Et un peu plus loin, dans la réponse à la 8« objection, il dit de même : <c Dieu, pour sa part *, se communique à tous, selon les dispositions de chacun; d'où il suit que

1. Qpast disp.. De Malo, Q, m, A. i, Ad. 4: « ... Efiectus causati, in quantum est causatum, reducitur in causam. Si autem aliquid procédât a causato, non secundum quod est causatum, hoc non oportet in causant reduci... Sic ergo peccatum causatur a libero arbitrio, secundum quod déficit à Deo ; unde non oportet quod sit causa peccati, licet sit causa liberi arbitrii. »

2. Ir., Ad. 8 : a Deus, quantum [est in se, omnibus se communicat pro captu eorum ; unde quod res aliqua a participatione bonitatis ipsius deficiat, est ex hoc quod in ipsa invenitur aliquod impedimentum participationis divinae. Sic ergo quod gratia alicui non apponatur, non est causa a Deo, sed ex hoc quod ipse, cui gratia apponitur, impedimentum gratiae prxstat, in quantum avertitur a non avertente se lumine, ut dicit Pionysius (De div. nom., C, iv). »

si une chose manque de participer à la bonté divine, cela vient de ce que, de son côté, il y a un obstacle à la participation. Si, par exemple, la grâce n'est pas accordée à quelqu'un, la came nen est pas en Dieu, mais en l'homme à qui la grâce est offerte, et qui y met un empêchement, en se détournant de la lumière, qui, elle, ne se détourne pas de lui, comme dit saint Denys. »

Comme on le voit, l'indépendance du libre arbitre, au moins sous le rapport de cause de la difformité de l'acte, se détache nettement. Ces textes du grand Docteur reviennent exactement à ce que nous avons dit plus haut du mouvement et de sa direction. Dieu est cause totale du mouvement, mais le libre arbitre est cause de la direction ; et c'est parce qu'il produit cette direction par lui-même, qu'il en est responsable.

Il ne faudrait pas entendre ces textes dans le sens trop absolu, que le libre arbitre n'a le domaine de son acte, que relativement à la faute et au péché ; car cette proposition a été condamnée dans Baius. (Le libre arbitre n'a de force que pour pécher.) Saint Thomas dit positivement le contraire en cent endroits différents de ses Œuvres, comme par exemple dans la Somme théologique, 1., CL. xxn, A. 2, Ad 5 :

« Comme la créature raisonnable a « , par le libre arbitre, le domaine de son acte (ainsi qu'il a été dit CL. xix, A. io),

i. S. Th., I, Q- xxir, A. 2, Ad 5 : « ... Quia creatura rationalis habet per liberum arbitrium dominium sui actus, ut die tu m est (Q. xrx, A. 10), spécial i quodam modo subditur divinae providentiae, ut scilicet ei imputetur aliquid ad culpam, vel ad meritum ; et reddatur ei aliquid ut pœna vel praemium. »

elle est. soumise à la providence divine d'une manière toute spéciale, en ce sens que ses actes lui sont imputés à mérite ou démérite, et qu'elle en reçoit une récompense ou un châtiment. »

On voit ici que la raison de l'imputabilité du mérite est la même que pour le démérite, et repose sur le domaine que le libre arbitre a de ses actes.

Résumons cette preuve tirée de l'explication du mal moral et faisons-en l'application.

(a). D'après saint Thomas, pour qu'un acte nous soit imputé, il faut qu'il soit nôtre; pour qu'il soit nôtre, il faut que nous en soyons cause proprement dite; pour que nous en soyons cause proprement dite, il faut que la détermination vienne de nous, et non pas d'un autre.

— D'après les Bannésiens, chaque acte de la volonté devant être déterminé par Dieu, la détermination quoique produite par nous, ne peut pas être dite venir de nous, mais d'un autre. Or, s'il en est ainsi, nous n'en sommes pas cause proprement dite, d'après les principes de saint Thomas, et ces actes ne sont pas strictement nôtres. Dès lors, s'ils sont mauvais, ils ne pourront pas nous être imputés.,

(b). De même, d'après saint Thomas, si, à la suite du mouvement imprimé par Dieu, on rencontre le péché, cela tient à ce que la créature, qui, tout en étant mue par Dieu, a le privilège de se mouvoir elle-même, ne se trouve pas dans la disposition requise pour recevoir la motion divine. Mais d'où vient qu'elle n'est pas dans cette disposition ?

De ce que le libre arbitre, qui n'est déterminé que par lui-même, à choisir l'un des différents objets, vers lesquels il peut se porter, a de lui-même, et sans être poussé par Dieu, fixé son choix sur un objet mauvais.

— La théorie Bannésienne est diamétralement opposée à ces principes. D'après elle, la créature libre se trouve dans une disposition contraire à Tordre (lorsqu'elle reçoit la motion divine), par le fait d'un acte ue. sa volonté; mais cet acte a eu besoin, pour exister, d'être prédéterminé par Dieu, ce qui fait qu'il ne peut pas ne pas remonter à Dieu comme cause, selon l'axiome philosophique : Causa causée est causa causati.

Pour sauvegarder la sainteté de Dieu, il faut nécessairement que la détermination de l'acte, qui se porte sur un objet mauvais, et qui constitue le formel du péché, soit de la créature seule, et ne puisse aucunement être attribuée à Dieu.

C'est ce qu'affirme saint Thomas, lorsqu'il dit encore (Controverses, Du Mal, CL vi, A. i, Ad 5) ' : « La volonté de l'homme peut être en désaccord avec la volonté de Dieu, à savoir si elle veut une chose que Dieu ne veut pas qu'elle veuille, comme lorsqu'elle veut pécher. »

Mais si l'acte de la volonté était prédéterminé par Dieu, pourrait-on dire que la volonté veut quelque chose que Dieu ne veut pas qu'elle veuille?

1 . Qu/est. disp., De Malo, Q. vi, A. i , Ad 5 : <c Voluntas hominis quodammodo discordât a Dci voluntatc, in quantum scilicet vult aliquid quod Deus non vult eam velle, ut cum vult peccare. »

En plusieurs endroits de ses Œuvres, mais notamment dans l'article des Controverses, que nous venons de citer tout à l'heure (p. 65 et suiv.), saint Thomas apporte, pour faire comprendre sa pensée, un exemple emprunté à l'ordre matériel, qui nous permettra de bien saisir la divergence de la théorie des Bannésiens d'avec la sienne.

— Un homme boite en marchant, parce qu'il a une jambe trop courte. Le mouvement de la marche provient de l'âme, qui imprime la force motrice; le défaut de la marche, à savoir la claudication, provient seulement de la jambe qui est trop courte, et aucunement de l'âme, qui n'a influé en rien sur la jambe, pour la rendre trop courte. C'est pourquoi on attribue tout le mouvement de la marche à l'âme, et non point la claudication, puisqu'elle n'en est pas cause. —

ARTICLE IV

De l'indétermination de la volonté libre.

Avant d'aller plus loin, examinons, d'après saint Thomas, en quoi consiste au juste V indétermination de la volonté libre.

Dans l'article des Controverses, que nous avons cité en partie plus haut (p. 27-28), le Docteur angélique s'exprime ainsi à ce sujet « :

« L'indétermination de la volonté se rencontre par

1. Quj*est. disp., De Ver. y Q. xxn, A. 6 : «... Invenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium ; scilicet respectu objecti, respectu actus, et respectu ordinis in finem.

rapport à trois choses, à savoir : l'objet, l'acte, et l'ordre à suivre pour atteindre la fin.

i ° « La volonté est indéterminée par rapport à l'objet lorsqu'il s'agit de choses qui conduisent à la fin, mais non lorsqu'il s'agit de la fin dernière elle-même, comme il a été dit ; ce qui a lieu parce qu'on peut parvenir à la fin par bien des voies, et que les voies d'y parvenir sont différentes selon les différentes circonstances. Cest pour cela que la tendance de la volonté ne peut pas être déterminée, pour ce qui conduit à la fin, comme il arrive dans les choses naturelles, qui n'ont, pour parvenir à leur fin fixe et déterminée, qu'une voie fixe et déterminée. Ainsi il est évident que les choses naturelles tendent, comme par nécessité, à leur fin, et aussi aux moyens qui conduisent à leur fin, puisqu'elles n'en peuvent rien recevoir qui puisse les attirer ou les repousser.

« Qjiant à la volonté, elle se porte par nécessité vers sa fin dernière, de telle sorte qu'elle ne puisse pas ne pas s'y porter ; mais elle ne se porte pas par nécessité vers les

« Respectu objecti quidem est indeterminata voluntas, quantum ad ea quae sunt ad finem, non quantum ad ipsum finem ultimum, ut dictum est (art. prceced.); quod ideo contingit, quia ad finem ultimum multis viis perveniri pot est, et diversis divers» vix competunt perveniendi in ipsum. Et deo non potuit esse appetitus voluntatis determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rébus naturalibus, quae ad certum finem et determinatum non habent nisi certam et determinatam viam. Et sic patet quod res naturales, sicut de necessitate appetunt finem, ita et ea quae sunt ad finem ; ut nihil sit in eis accipere quod possint appetere vel non appetere. Sed voluntas de necessitate appétit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere, sed non de necessitate appétit aliquid eorum quae sunt ad finem. Unde respectu bujus est in potestate ejus appetere hoc vel illu4.

moyens qui conduisent à la fin. C'est pourquoi, sous ce rapport, elle peut se porter vers ceci ou vers cela.

2° « La volonté est indéterminée par rapport à l'acte, parce que, en face d'un objet déterminé, elle peut poser son acte ou ne pas le poser, selon son bon plaisir ; car elle peut produire son acte par rapporta n'importe quel objet ou ne pas le produire, — ce qui n'a pas lieu dans les choses naturelles, car ce qui est lourd descend de fait toujours en bas, à moins que quelque chose ne l'en empêche ; cela tient à ce que les choses inanimées ne sont pas mues par elles-mêmes, mais par d'autres, d'où vient qu'elles n'ont pas le choix entre être mues et ne pas être mues — . Les êtres animés au contraire se meuvent par eux-mêmes, et c'est pour cela que la volonté peut vouloir ou ne pas vouloir.

3° « L'indétermination de la volonté, par rapport à l'ordre à suivre pour atteindre la fin, consiste en ce qu'elle peut se porter vers ce qui est ordonné à la fin ou réellement ou seulement en apparence. Cette indétermination

« Secundo, est voluntas indeterminata respectu actus ; quia circa objectum determinatum potest uti actu suo cum voluerit, vel non uti ; potest cnim exire in actum volendi respectu cujuslibet, et non exire, quod in rébus naturalibus non contingit ; grave enim semper descendit dcorsum in actu, nisi aliquid prohibeat. Quod exinde contingit, quod res inanimatae non sunt motac a seipsis, sed ab aliis ; unde non est in eis moveri vel non moveri ; res autem animatae moventur a seipsis ; et inde est quod voluntas potest velle et non velle.

« Tertio, indeterminatio voluntatis est respectu ordinis ad finem, in quantum voluntas potest appetere id quod secundum vcritatem in finem debitum ordinatur , vel secundum apparentiam tan tu m, et mec indeterminatio ex duobus contingit, scilicet : ex indeterminatione circa objectum, in his quae sunt ad finem, et iterum ex indeterminatione apprehensionis, quae potest esse recta et non recta... »

provient de deux causes, à savoir : de l'indétermination de l'objet, en ce qui conduit à la fin, et de plus de V indétermination de l 'appréhension, qui peut être droite ou erronée..., »

Plusieurs choses sont dignes de remarque dans ce pas- . sage :

i° De ce qu'il y a plusieurs voies pour parvenir à la fin, et que la volonté doit être indifférente par rapport à ces différentes voies, il suit que sa tendance ne peut être déterminée à un de ces moyens. Donc, d'après saint Thomas, l'indifférence par rapport à plusieurs ne peut pas subsister, s'il y a détermination ad unum.

2° De ce que les choses naturelles n'ont qu'une voie fixe et déterminée, pour parvenir à leur fin fixe et déterminée, il est évident qu'elles tendent par nécessité à leur fin, et aux moyens qui y conduisent.

Donc, Al n'y a pas de différence entre être déterminé à une chose, et être nécessité à cette même chose, comme nous l'avons dit, dans l'article I er de ce chapitre.

3° La même conclusion résulte encore de ce qui est dit de la volonté, qui se porte vers la fin dernière par nécessité, parce qu'elle est déterminée par rapport à elle, mais rie se porte pas par nécessité vers les moyens qui conduisent à la fin, parce qu'elle n'est déterminée à aucun d'entre eux.

4° La raison pour laquelle la volonté peut se porter vers ce qui ne conduit à la fin qu'apparemment (c'est-à-dire vers le mal), est, d'une part, l'indétermination des moyens, et, del'autre, l'indétermination de l'appréhension.

Si saint Thomas n'a pasvoulu, par ces dernières paroles, exprimer que Dieu ne détermine pas immédiatement la volonté, lorsqu'elle agit librement, nous ne savons comment il aurait pu faire, au cas où il eût voulu l'exprimer, pour le dire plus clairement.

ARTICLE V

De la détermination de la volonté libre par elle-même.

La conséquence de l'indétermination de la volonté libre, est que c'est celle-ci qui se détermine elle-même, ou par elle-même. Saint Thomas revient fort souvent sur ce principe.

Somme th., I, CL lxxxiii, A. i, Ad 3 « ; « Le libre arbitre est la cause de son mouvement, parce que l'homme, par le libre arbitre, se met lui-même en mouvement pour agir. »

Ib. 1, CL cv, A. 4, Ad 2 * : « Etre mû volontairement est la même chose que se mouvoir par soi, c'est-à-dire par un principe intrinsèque. »

Ib. Le. Ad 3 3 : « Si la volonté était mue par un autre, de telle sorte qu'elle ne se mettrait pas elle-même en mouvement, ses œuvres ne seraient ni méritoires ni déméritoires. »

1 . S. Th., I, Q. lxxxiii, A. i , Ad 3 : « Liberum arbitrium est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. »

2. Ib., I, Q, cv, A. 4, Ad 2 : « Moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco. »

3. Ib., 1. c. Ad 3 : « Si voluntas ita movefetur ab alio, quod ex se nullatenus moveretur, opéra voluntatis non imputarentur ad meritum vel demeritum. »

C'est par centaines que nous pourrions extraire des Œuvres du Docteur angélique des passages analogues ; nous nous bornerons à ajouter seulement Je suivant :

Controverses, *De la Vèr. CL. xxn, A. 6, Ad i « : « L'être de l'âme n'est pas déterminé par elle-même, mais par un autre ; mais c'est elle qui détermine l'acte de sa volonté, et, pour cette raison, quoique son être soit immuable, cependant l'acte de sa volonté est indéterminé, et partant peut se porter sur des objets divers. »

ARTICLE VI

La volonté libre passe par elle-même de la puissance.

à l'acte.

Pour mettre ce point de doctrine de saint Thomas plus en relief, nous allons répondre à ce que les Bannésiens considèrent comme un argument décisif en leur faveur, à savoir qu'il répugne que la volonté passe par elle-même de la puissance à l'acte, ce qui aurait lieu si elle pouvait se déterminer elle-même.

Nous laisserons, selon notre habitude, la parole au saint Docteur .

Controverses, Du Mal, CL vi, A. 1 * : « Pour montrer

1. Qu/BST. disp., De Ver. y Q. xxn, A. 6, Ad i : « Esse animae non est de* terminatum a se ipsa sed ab alio ; sed ipsa déterminât sibi suum velle ; et ideo, quamvis esse sit immutabile, tamen velle indeterminatum est, ac per hoc in diversa flexibile. »

2. Qjj/est. disp., De OAalo, Q.. vi, A. i : «... Sic ergo ad ostendendum quod voluntas non ex necessitate movetur, oportet constderare motum voluntatis et quantum ad exercitium actus, et quantum ad determinationem actus*

que la volonté n'est pas mue par nécessité, il faut considérer le mouvement de la volonté, et quant à l'exercice de l'acte, et quant à la détermination de l'acte qui vient de l'objet, (c'est-à-dire la spécification).

« Quant à l'exercice (c'est-à-dire quant au passage de la puissance à l'acte, de la part de la volonté), il est tout d'abord évident que la volonté est mise en mouvement par elle-même : car de même qu'elle met en mouvement les autres puissances, ainsi elle se met elle-même en mouvement.

« Et il ne suit pas de là, que la volonté soit en puissance et en acte sous le même rapport.

« Car, de même que l'homme, dans la voie des découvertes, se meut par son intelligence pour acquérir la science — lorsque du connu il arrive à l'inconnu qu'il ne connaissait auparavant qu'en puissance — ainsi, par le fait que l'homme veut une chose en acte, il se met en mouvement pour en vouloir une autre aussi en acte.

« C'est ainsi que parce qu'il veut la santé, il se met en mouvement pour vouloir prendre la potion ; en effet, parce qu'il veut la santé, il commence à délibérer sur les moyens qui peuvent la lui procurer, et il finit par se décider à prendre la potion.

qui est ex objecto. Quantum ergo ad exercitium actus, primo quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa ; sicut enim movet alias potentias, ita et seipsam movet. Nec propter hoc sequitur quod voluntas secundum idem ait in potentia et in actu. Sicut enim homo secundum intellectum in via inventionts movet seipsum ad scientiam, in quantum ex uno noto in actu venit in aliquid ignotum , quod erat solum in potentia notum . ta per hoc quod homo aliquid vult in actu, movet se ad volendum aliquid aliud in actu; sicut per hoc quod vult sanitatem, movet se ad volendum sumere potionem ; ex hoc enim quod vult sanitatem incipit consiliari de his quae conférant ad sanitatem ; et tandem determinato consilio vult accipere

« Ainsi donc la volonté de prendre la potion est précédée par la délibération, qui elle-même provient de la volonté de délibérer. C'est pourquoi, comme la volonté se met en mouvement par la délibération, et que celle-ci est une recherche qui ne procure pas l'évidence, mais ouvre la voie à des moyens opposés, la volonté ne se met pas en mouvement par nécessité.

« Mais comme la volonté n'a pas toujours voulu délibérer, il est nécessaire qu'elle soit mise en mouvement par quelqu'un pour le vouloir ; et si c'est par elle-même, il est de nouveau nécessaire qu'une délibération précède le mouvement de la volonté, et qu'un acte de la volonté précède la délibération ; et comme cela ne peut pas continuer indéfiniment, il faut que, pour son premier mouvement, la volonté de tout être qui ne veut pas toujours en acte soit mue par un principe extérieur, sous l'influence duquel la volonté commence de vouloir.

« Quelques-uns ont pensé que cette influence provient d'un corps céleste. Mais cela ne peut pas être...

« Il reste donc, comme le conclut Aristote, que ce qui

potionem. Sic ergo voluntatem accipicndi potionem praecedit consilium, quod quidem procedit ex volunlale volentis consiliari. Cum ergo voluntas se consilio moveat, consilium autem est inquisitio quaedam non demonstrativa, sed ad opposita viam habens, non ex necessitate voluntas seipsam movet. Sed cum voluntas non semper voluerit consiliari, necesse est quod ab aliquo moveatur ad hoc quod velit consiliari ; et siquidem a seipsa, necesse est iterum quod motum voluntatis praecedat consilium, et consilium procédât actus voluntatis, et cum hoc in infinitum procedere non possit, necesse est ponere quod, quantum ad primum motum voluntatis, moveatur voluntas cujuscumque non semper actu volentis, ab aliquo exteriori, cujus instinctu voluntas velle incipiat.

« Posuerunt ergo quidam quod iste instinctus est a corpore cœlesti. Sed hoc esse non potest...

meut en premier lieu la volonté et l'intelligence, est quelque chose au-dessus de la volonté et de l'intelligence, à savoir Dieu. Et comme il meut toutes choses, selon la raison d'être de chacune, de façon que les choses légères soient portées en haut, et les choses pesantes en bas, il met aussi la volonté en mouvement, selon sa condition, de façon à ne pas la nécessiter, mais à la laisser indéterminée par rapport à plusieurs objets.

« 11 est donc évident que si l'on considère le mouvement de la volonté, sous le rapport de l'exercice de l'acte, elle n'est pas mise en mouvement par nécessité. »

Cette théorie est, comme on le voit, toujours la même que celle qui a été exposée dans le troisième chapitre : on peut la rapprocher en particulier des articles 4 et 6 de la question ix de la I re -ll e . (Voir pages 37-^8).

La clarté avec laquelle elle est exposée ne peut laisser subsister aucun doute, sur la manière dont la volonté passe de la puissance à l'acte, par elle-même pour le choix des moyens, et par l'impulsion de Dieu pour vouloir la fin dernière.

Pourquoi, par exemple, le malade arrive-t-il à vouloir prendre la potion ? Parce qu'il veut recouvrer la santé, et qu'il croit que cette potion contribuera à. la lui faire re-

« Relinquitur ergo, sicut concludit Aristoteles (in cap. De bona fortuna lib. vu cMoral. ad. Eudemium, cap. 18), quod id quod primo movet volun tatem et intellectum sit aliquid supra voluntatem et intellectum, scilicet Deus; qui, cum omnia moveat secundum rationem mobilium, ut levia sursum et gravia deorsum, etiam voluntatem movet secundum ejus conditionem, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa. Patet ergo quod si consideretur motus voluntatis ex part* exercitii ac+us, non movetur ex necessitate... »

couvrer. — C est cette volonté de recouvrer la santé (fin prochaine) qui fait passer le malade de la puissance à l'acte, pour prendre la potion (moyen relativement à la santé).

Mais pourquoi le malade veut-il recouvrer la santé? Parce qu'il veut être heureux, et qu'il se figure que la santé lui est indispensable pour cela. — La santé est donc encore un moyen relativement au bonheur, qui est la fin dernière ; et c'est le besoin d'atteindre cette fin qui met la volonté en mouvement, pour vouloir recouvrer la santé, et par le fait prendre la potion .

Mais d'où vient ce désir du bonheur? C'est là \e premier acte, en suivant l'ordre synthétique, comme fait ordinairement saint Thomas (tandis qu'en procédant par voie d'analyse, comme nous venons de le faire, on devrait plutôt l'appeler le dernier). C'est pour cet acte, et pour lui seulement, que notre grand Docteur requiert l'impulsion immédiate de Dieu, mais une impulsion générale, qui laisse la volonté indéterminée dans le choix des moyens. (Cf. Somme th., 1-H, CL x, A. 4).

Nous terminerons cet aperçu par deux passages déjà cités, au chapitre 3% qui demandent à être rapprochés de celui que nous venons de développer.

Somme th., 1-H, CL ix, A. 3, Ad 1 f : « La volonté ne se met pas en mouvement et n'est pas mue sous le même rapport : par suite, elle n'est pas en acte et en puissance sous le même rapport; mais, en voulant en acte la Un, elle passe par elle-même de la puissance à l'acte, rela~