Voir page

3. S. Th, I-1I, Q.. ix, A. 6 : « ... Sic ergo hominem voluntatem habentem contingit moveri ab aliquo qui non est causa ejus ; sed quod motus voluntarius ejus sit ab aliquo principio extrinseco, quod non est causa voluntatis, est impossibile. Voluntatis autem causa nihii aliud esse potest quant Deus... »

de même à la volonté de l'homme d'être mue par un être qui n'est pas sa cause (p. ex. s'il s'agit d'une motion morale); mais il est impossible que le mouvement volontaire de l'homme provienne d'un principe extérieur autre que la cause de la volonté. Or, la cause de la volonté ne peut être que Dieu. . . »

De même, à l'article I er de la question lxxx de la même Partie, le saint Docteur recherchant si le diable est la cause directe du péché de l'homme, s'exprime ainsi : « Le péché est un acte « ; d'où suit qu'une chose peut être directement la cause du péché, de la même manière qu'elle est directement la cause d'un acte, ce qui n'a lieu que si elle meut à l'action le principe propre de cet acte. Mais la volonté est le principe propre de l'acte du péché, parce que tout péché est volontaire. Donc, cela seul peut être directement la cause du péché, qui peut mouvoir la volonté à l'action.

« Or, la volonté peut être mue, comme il a été dit plus haut (Q.. ix, A. 3, 4, 6), par deux causes : i° par l'objet, comme lorsque l'on dit : « le bien perçu meut l'appétit »; 2° par ce qui incline intérieurement la volonté à

!. S. Th., I-II,Q, lxxx, A. I : « Peccatum actus quidam est : unde hoc modo potest esse aliquid directe causa peccati, per quem modum aliquis directe est causa alicujus actus. Quod quidem non contingit, nisi per hoc quod proprium principium illius actus movet ad agendum ; proprium autem principium actus peccati est voluntas, quia omne peccatum est voluntarium : unde nihil potest directe esse causa peccati, nisi quod potest movere voluntatem ad agendum. Voluntas autem, sicut supra dictum est (Q.. ix, A. 3, 4, 6), a duobus moveri potest : uno modo ab objecto, sicut dicitur quod « appetibile apprehensum movet appetitum » ; alio modo, ab eo quod interius inclinât voluntatem ad volendum, hoc autem non est nisi vel ipsa voluntas vel Deus, ut supra ostensum est (Q.. îx, A. 3, ac deinceps)... »

vouloir, et qui ne peut être que la volonté elle-même ou Dieu, comme nous l'avons montré (CL. ix, A. 3 et suiv)... »

Si Dieu est le seul principe extérieur qui puisse mouvoir intrinsèquement la volonté et par conséquent influer sur sa détermination , il est évident qu'en pariant de la nondétermination de la volonté par un autre, il doit s'agir de Dieu, et ne peut même s'agir que de lui.

ARTICLE IX

Ce qui est en nous déterminé par Dieu, et ce qui est laissé à notre propre détermination.

Pour confirmer cette théorie de la non-détermination de la volonté libre par un autre, même par Dieu, saint Thomas distingue expressément entre ce qui est en nous déterminé par Dieu, et ce qui est laissé à notre propre détermination.

Dans le chapitre ) e (pp. 25-43) et un peu plus haut

(pp. 78-79), nous avons cité déjà beaucoup de passages , qui établissent clairement cette distinction ; nous allons en citer encore quelques autres, dans l'espoir que ce grand nombre de textes, se fortifiant et s'éclairant mutuellement, ne laissera à la fin subsister aucun doute sur le sentiment de notre grand Docteur.

Dans le Commentaire sur le 4* L. des Sent., saint Thomas se pose l'objection suivante : — Toute puissance raisonnable peut s'étendre à des objets opposés ; or, la volonté est une puissance raisonnable; donc elle peut se porter non seulement vers le bonheur, mais aussi vers le malheur — .

Pour y répondre, il nie que la volonté puisse se porter vers le malheur, et voici la raison qu'il en donne : (D. xlix, CL. i, A. 3, Quaestiunc. u, Ad i) « : « La puissance raisonnable s'étend à des objets opposés, dans les choses qui lui sont soumises, à savoir celles qui dépendent de sa détermination; mais elle ne peut se porter sur des objets opposés, dans les choses qui sont déterminées par un autre. C'est pourquoi la volonté ne peut se porter sur un objet opposé à celui pour lequel elle est déterminée par Vimpression divine, à savoir un objet opposé à sa fin dernière ; mais elle peut se porter sur un objet opposé, parmi ceux qui dépendent de sa propre dètermination,comme sont les moyens ordonnés à la fin, dont le choix lui appartient . »

Que peuvent objecter les Bannésiensà ce texte? Saint Thomas lui-même explique ce qui dans la volonté est déterminé par un autre dans le sens déterminé par l'impression divine.

Les textes suivants ne sont pas moins clairs :

Comm. sur le 2 e L. des Sent., D. xxv, Q . i, A. i , Ad 3 2 : « Dieu opère en toutes choses, mais de telle sorte que ce

1. Com. in IV Sent., D. xlix, Q, i, A. 3. Quatstiunc. u, Ad 1

« ... Potentia rationalis se habet ad opposita in his quae ei subsunt; et haec sunt illa quae per ipsam determinantur : non autem potest in opposita illorum quae sunt ei ab alio determinata ; et ideo voluntas non potest in oppositum ejus ad quod ex divina impressione determinatur, scilicet in oppositum finis ultimi ; potest autem in oppositum eorum quae psa sibi déterminât, sicut sunt ea quae ordinantur in finem ultimum, quorum electio ad ipsam pertmet. »

2. Com. m II Sent., D. xxv, Q. I, A. 1, Ad 3 : « ... Deus operatur in omnibus, ita tamen quod in unoquoque secundum ejus conditionem ; unde in rébus naturalibus operatur sicut ministrans virtutem agendi, et sicut deter mi-

soit selon la condition de chacune en particulier ; c'est pourquoi , dans les choses naturelles, il opère en procurant la puissance, et déterminant la nature à telle action; dans le libre arbitre au contraire, il agit, soit en procurant la puissance d'agir, soit en faisant que par son opération le libre arbitre agisse ; mais la détermination de V action et de la fin est laissée cependant au pouvoir du libre arbitre, d'où suit que le domaine de son acte lui demeure, non toutefois aussi parfaitement qu'à l'agent premier. »

Somme th. 1-11, Q. xiii,.A. 2, saint Thomas recherche : « Si l'élection convient aux animaux ? » Voici sa réponse :

« L'élection ■ consistant à choisir une chose de préférence à une autre, il est nécessaire qu'elle s'exerce sur plusieurs objets éligibles; et, pour cette raison, on ne la rencontre pas dans les êtres qui sont entièrement déterminés à un objet.

« Or, il y a cette différence entre l'appétit sensitif et la volonté, que, comme il ressort de ce qui a été dit plus

nans naturam ad talem actionem ; in Jibero autem arbitrio, hoc modo agit ut virtutcm agendi sibi ministret, et ipso opérante liberum arbitrium agat ; sed tamen determinatio actionis et finis in potestate liberii arbitrii constituitur : unde remanet sibi dominium sui actus, licet non ita sicut primo agenti. »

1. S. Th., I— II , Q.. xiii, A. 2 : « Utrum electio conveniat brutis animalibus? — . Respondeo dicendum quod cum electio est praeacceplio unius respectu alterius, necesse est quod electio sit respectu plurium, quae eligi possunt; et ideo in his quae sunt penitus determinata ad unum, electio locum non habet. Est autem difterentia inter appetitum sensitivum et voluntatem, quia, ut ex praedictis patet (Q.. i, A. 2, Ad 3), appetitus sensitivus est determinatus ad unum partie u lare, secundum ordinem naturae; voluntas autem est quidem secundum naturae ordinem determinata ad unum commune, quod est bonum, sed indeterminate se habet respectu particularium bon or u m. Et ideo proprie voluntatis est digère, non autem appetitus sensitivi, qui solus est in brutis animalibus ; et propter hoc brutis animalibus electio non convenit. »

haut, (CL ii A. 2, et CL vi, A. 2), l'appétit sensitif est déterminé à un objet particulier, selon l'ordre de la nature, tandis que la volonté, pareillement selon l'ordre de la nature, est déterminée à un objet général, à savoir le bonheur, mais est indéterminée par rapport aux biens particuliers. C'est pour cela qu'il appartient en propre à la volonté de choisir, et non à l'appétit sensitif, qui existe seul chez les animaux privés de raison. En* conséquence l'élection ne convient pas à ces derniers. »

Il ressort de ce texte, d'abord, que si l'on est déterminé ad unum, ou à un objet particulier, l'élection ne peut avoir lieu. Or, d'après les Bannésiens, au moment de choisir, et même antérieurement au choix, au moins sous le rapport de causalité, la volonté n'est-elle pas déterminée ad unum, par la prédétermination ou prémotion physique?

11 ressort en outre, de l'antithèse, établie entre la détermination de la volonté au bien général, et la non-détermination aux biens particuliers, que Dieu ne détermine pas les actes libres de la volonté. Car par qui la volonté estelle déterminée au bonheur ou bien général? Par Dieu. Donc aussi c'est du côté de Dieu qu'elle reste indéterminée par rapport aux biens particuliers. Mais, comme les biens particuliers sont ceux qui font l'objet des actes libres de la volonté, il s'en suit que ces actes ne sont pas déterminés par Dieu.

Somme th. I— II , CL. x, A. 1, Ad 1 l : « La vo-

1. S. Th., I— II, Q.. x, A. 1, Ad 1 : « Voluntas dividitur contra naturam, sicut una causa contra altam : quaedam enim fiunt naturaliter, et quaedam

lonté est opposée à la nature, comme une cause Test à une autre; car certains actes se font naturellement, et certains autres volontairement. Le genre de cause propre à la volonté, comme maîtresse de son acte, est en effet tout diffèrent du genre qui convient à la nature , comme déterminée ad unum. Mais la volonté ayant son fondement dans la nature, il est nécessaire qu'elle participe en quelque chose au mouvement propre de la nature, de même que la cause seconde participe à la cause première. »

Ib. Ad 3 ! : «... La volonté étant, comme l'intelligence, une force immatérielle, l'objet qui lui correspond naturellement est un objet général, à savoir le bien (autrement dit le bon, le bonheur) ; de même qu'à l'intelligence correspond aussi un objet général, à savoir le vrai, l'être, ou toute autre chose de ce genre. (Mais ce bien général renferme une foule de biens particuliers, et la volonté n'est déterminée relativement à aucun d'entr'eux. »

Ib. I, CL. cxv, A. 4 a : «Il suivrait de là que l'homme ne serait pas libre, mais aurait ses actions déterminées,

fiunt voluntarie. Est autem alius modus causandi proprius voluntati, quae est domina sui actus, praeter modum qui convenit nature, quae est determinata ad unum. Sed quia voluntas in aliqua natura fundatur, necesse est quod modus proprius natura; quantum ad aliquid participetur a voluntate, sicut quod est prions causse participatur a posteriori. »

i. S. Th., I-II, Q. x, A. i, Ad 3 : « ... Cum igitur voluntas sit quaedam vis immaterialis, sicut et intellectus, respondet ei naturaliter aliquod unum commune, scilicet bonum, sicut etiam intellectui aliquod unum commune., scilicet verum, vel ens, vel quidquid est hujusmodi. Sub bono autem communi multa particularia bona continentur, ad quorum nullum voluntas determinatur. »

2. S. Th., Q. cxv, A. 4 : « ... Et ita sequeretur quod homo non esset liber-i arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et coeterae res naturales, quae manifeste sunt falsa... »

comme les autres choses naturelles; ce qui est évidemment faux... »

ARTICLE X

De la manière dont les êtres privés de raison et les créatures raisonnables se dirigent vers leur an.

Saint Thomas accentue encore davantage la différence qui existe entre ce qui est en nous déterminé par Dieu et ce qui y est déterminé par nous-mêmes, lorsqu'il compare la manière dont les êtres privés de raison d'une part, et les créatures raisonnables de l'autre, se dirigent vers leur fin.

Somme th., 1, CL. xix, A. 12, Ad 3 l : «... D'après l'ordre établi par Dieu, la créature raisonnable agit volontairement et par elle-même; les autres créatures au contraire n'agissent que par le mouvement imprimé par l'opération divine. . . » Donc la créature raisonnable peut agir autrement que par le mouvement imprimé par l'opération divine.

Les Bannésiens, abusant d'une comparaison qu'emploie saint Thomas, lorsqu'il parle des causes secondes en général, et non de la cause libre en particulier, raisonnent ainsi : — Pour que la cause seconde agisse, il faut qu'elle veuille fermement obtenir un effet, et par conséquent qu'elle soit déterminée à cela; d'autre part, un instrument n'agit de façon à produire un effet, que s'il y est déterminé par l'agent principal. Or, toutes les causes secondes,

1. S. Th., I, Q. xix, A. 12, Ad 3 :«... Rationalem créât uram Deusordinat ad agendum voluntarie et per se ; sed aliae creaturae non agunt, nis motae ex operatione divina... »

même les créatures raisonnables et libres, sont des instruments par rapport à Dieu. Donc les créatures raisonnables et libres n'agissent en vue d'une fin que si elles y sont déterminées par Dieu — .

Voici comment répond saint Thomas à ce raisonnement, dans le texte que nous allons citer : — 11 est vrai que la cause seconde a besoin, pour agir, d'être déterminée à obtenir une fin. . Mais il n'est pas exact de comparer, sous tout rapport, la créature raisonnable entre les mains de Dieu, à l'instrument inerte entre les mains de l'ouvrier ; car lorsque la créature raisonnable agit, sa détermination vient de la volonté, tandis que, dans la créature privée de raison, elle vient de Dieu — .

Parmi les différents passages, où le Docteur angélique développe cette idée, nous choisissons le suivant, tiré de la Somme tféologique, I-H, CL. i, A. 2 f :

« L'agent n'agit qu'en vue d'une fin ; car s'il n'était pas déterminé à obtenir un effet, il ne ferait pas ceci plutôt que cela. Pour qu'il produise donc un effet déterminé, il est nécessaire qu'il soit lui-même déterminé à quelque chose de fixe, qui lui serve de fin.

1. S. Th., I-1I, Q. 1, A. a : « . . Agens autem non movet nisi ex tntentione finis ; si enim agens non esset determinatura ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud. Ad hoc ergo quod eflectum determinatum producat, necesse est quod determinetur ad aliqtiid certum, quod habet rationem finis. Haec autem determinatio, sicut in rationali natura per rationalem fit appetttum, qui dicitur voluntas ; ita in aliis fit per inclinationem naturalem, quas dicitur appetitus naturalis. Tandem considerandum est quod aliquid sua actione vel motu tendit ad finem dupliciter . uno modo, sicut seipsum ad finem movens, ut homo ; alio modo, sicut ab alio motum ad finem, sicut sagitta tendit ad determinatum finem, ex hoc quod movetur a sagittante, qui suam actionem dirigit in finem. ILla ergo quae rationem

« Cette détermination, qui, dans les natures intelligentes, a lieu par l'appétit raisonnable, appelé volonté, se produit dans les autres créatures par l'inclination naturelle, appelée appétit naturel.

« Enfin il faut remarquer qu'une chose, dans son action ou mouvement, tend vers sa fin de deux manières : ou bien en se mouvant elle-même vers -la fin, comme l'homme ; ou bien en recevant d'un autre le mouvement vers la fin, comme la flèche, qui se dirige vers un but déterminé, parce qu'elle est lancée par l'archer, qui dirige son action vers ce but.

« Les êtres doués de raison se meuvetit eux-mêmes vers la fin, parce qu'ils ont le domaine de leurs actes par le libre arbitre, qui est « une faculté de la volonté et de la raison. »

« Les êtres privés de raison tendent au contraire vers leur fin, par l'inclination naturelle, comme étant mus par un autre et non par eux-mêmes, puisqu'ils ne connaissent point la raison de fin ; et pour cela ils ne peuvent rien ordonner vers la fin, mais>> sont eux-mêmes ordonnés par

habent, seipsa m o vent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum ar hit ri uni, quod est facultas voluntatis et rattonis ; illa vero quae ratione carent tendunt in finem propter naturalem inclinationem , quasi ab alio mot a, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis ; et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum, sicut instrumentum ad agens principale, ut supra habitum est. (1, Cl- xxu, A. 2, Ad 4, et Q. cv, A. 1, Ad 2). Et ideo proprium est natura rationalis, ut tendat in finem, quasi se agens, vel ducens ad finem ; naturae vero irrationalis, quasi ab alio acta vel ducta -, sive in finem apprehensum, sicut bruta animalia, sive in finem non apprehensum> sicut ea quse omnino cognitione carert. »

un autre ; car tous les êtres prives de raison sont, par rapport à Dieu, comme l'instrument, par rapport à l'agent principal, comme il a été dit plus haut (I, Q. xxii, A. 2, Ad. 4 et Q. cm, A. i, Ad 3).

« Le propre de la nature raisonnable est donc de tendre vers sa fin, comme s'y portant ou s'y conduisant ellemême ; et le propre de la nature privée de raison est d'être portée ou conduite par un autre vers une fin, qui tantôt est perçue, quand il s'agit des animaux, et tantôt ne Test pas, quand il s'agit des êtres entièrement privés de connaissance. »

Citons encore, pour compléter la pensée du Docteur

Angélique, les passages auxquels il renvoie, dans le corps de l'Article :

I, Q. xxii, A. 2, Ad 4 1 : « Cette parole « Dieu a laissé l'homme à lui-même » ne signifie pas que Dieu Ta exclu des lois de sa providence, mais qu'il ne lui a pas imprimé une vertu opérative déterminée ad unum, comme dans les choses naturelles, qui ont seulement le mouvement reçu , en ce sens qu'elles sont dirigées par un autre vers leur fin, mais ne se meuvent pas ellesmêmes, en se dirigeant vers leur fin, comme font les créatures raisonnables, qui, par le libre arbitre, agissent avec délibération et avec choix. »

I, 0. cm, A. 1, Ad 3 : « La nécessité naturelle, in-

I. S. Th., Q, xxii, A. 2, Ad 4 : « ... In hoc quod dicitur « Deum hominem sibi reliquisse », non excluditur homo a divina providentia ; sed ostenditur quod non praefigitur ei virtus operativa determinata ad unum, sicut rébus naturalibus, qu» aguntur tantum quasi ab altero direct» in finem; non autem seipsa agunt, quasi se dirigentia in finem, ut creaturae rationales per liberum arbitrium quo consiliantur et eligunt. »

hérente aux choses déterminées ad unum » , est une impulsion de Dieu, qui les dirige vers leur fin : comme la nécessité qui pousse la flèche, et la dirige vers un but déterminé, est l'impulsion donnée par l'archer, et non par la flèche. »

On peut encore citer un passage analogue I, Q. xix, A. 4 2 : «.... Comme l'intelligence et la nature agissent pour une fin, ainsi qu'on le prouve, (Phys., L. 11, T. 49) il faut qu'à celui qui agit par nature une intelligence supérieure prédétermine la fin et les moyens nécessaires pour l'obtenir ; de même que le but et l'impulsion sont prédéterminés à la flèche par l'archer... »

A ceux qui voudraient entendre dans un sens trop rigoureux la comparaison de l'instrument, par rapporta la volonté libre, nous recommandons enfin l'explication suivante de saint Thomas, par laquelle nous terminerons cet exposé :

Controverses, De la Vèr., Q. xxiv, A. 1 , Ad 5 3 : « On entend le mot instrument de deux manières : 1 ° Dans le sens propre, à savoir quand une chose est mue par une autre, de telle sorte qu'elle ne reçoive du moteur aucun principe de mouvement — c'est ainsi que la scie est mise

1. S. Th., I, Q, cm, A. i, Ad 3 : « ... Nécessitas naturalis, inhaerens rébus quae determinantur ad unum, est impressio quaedam Dei dirigentis ad finem ; sicut nécessitas qua sagitta agitur, ut ad certum signum tendat, est impressio sagittantis, et non sagittae. »

2. S. Th., I, Q.. xix, A. 4 : «... Cum enim propter finem agat intellectus et natura, ut probatur (Phys. L. II, text. 49^, necesse est ut agenti per naturam praedeterminetur finis, et média necessaria ad finem, ab aliquo superiori intellectu ; sicut sagittae praedeterminatur finis et certus motus a sagittante... »

3. Qvjest. Disp., De Ver., Q, xxiv, A. 1, Ad 5 : « Instrumentum du-

en mouvement par le charpentier — et un instrument de ce genre n'a pas la liberté. 2° On appelle instrument, dans un sens plus général, tout moteur mû par un autre, soit qu'il ait en lui le principe de son mouvement, soit qu'il ne Tait pas ; et, dans ce cas, il n'est pas nécessaire, pour un instrument, que la raison de liberté en soit exclue; parce qu'une chose peut être mue par une autre et se mouvoir en même temps elle-même ; et il en est ainsi de l'esprit humain. »

ARTICLE XI

Interprétation de l'Article des CONTROVERSES dans lequel saint Thomas parle de l'application de la puissance à l'action.

Après cet exposé rapide des diverses faces sous lesquelles saint Thomas développe sa doctrine de la liberté d'indifférence dans le sens de non-détermination, arrêtonsnous un instant et portons nos regards en arrière, sur cet article 7 de la CL in du L. de la Puissance que nous avons cité plus haut (p. 1 8 et suiv.), et dans lequel, avons-nous déclaré, se trouve formulée la théorie du concours de Dieu, relativement aux actions de tous les êtres.

Remarquons d'abord ces paroles du dernier texte, cité dans l'article précédent (p. 97) : « Comme V intelligence et la nature agissent pour une fin.,., il faut qu'à celui qui

pliciter dicitur. Uno modo proprie, quando scilicet aliquid ita ab altero movetur, quod non confertur e; a moventc aliquod principium talis motus ; sicut serra movetur a carpentario : et taie instrumentum estexpers libertatis. Alio modo dicitur instrumentum magis communiter quidquid est moyens ab alio motum, sive sit in ipso principium sui motus, sive non ; et sic ab instrumento non oportet quod omnino excludatur ratio libertatis, quia aliquid potest esse ab alio motum, quod tamen seipsum movet : et ita est de mente humana. »

agit par nature une intelligence supérieure prédétermine la fin et les moyens nécessaires pour V obtenir. »

L'intelligence, ainsi accouplée au mot nature, a évidemment, dans ce texte, un sens restreint, et ne peut s'entendre que de ce qui est naturel dans l'intelligence , c'est-à-dire de l'adhésion aux premiers principes. Cela ressort de ce qu'immédiatement après saint Thomas remplace ces mots : V intelligence et la nature, par ceux-ci : celui qui agit par nature.

Appliquons maintenant cette remarque à l'article dont nous venons de parler, et dans lequel saint Thomas traite du concours de Dieu.

Dans le cours de cet article, qui a pour titre * : « Si Dieu opère dans l'opération de la nature ? », et qui comprend près de 6 colonnes in-4 {Éd. Vives des Œuvres complètes de saint Thomas) , il n'est fait mention de la volonté que trois fois.

D'abord, au commencement, dans la proposition qui renferme la réponse à la question posée dans le titre : « 11 faut concéder simplement que Dieu opère dans la nature et la volonté, en tant qu'elles agissent. »

Ensuite, à la conclusion de la réfutation des erreurs des philosophes arabes : « 11 ne faut donc pas comprendre que Dieu opère dans toute chose naturelle, comme si la chose naturelle n'opérait rien, mais que Dieu opère dans la nature et la volonté agissant ellesmêmes. »

Enfin, à la conclusion finale de l'exposé de la doctrine :

1. Pour les citations de cet article, voir le texte latin, pages 18-23.

« Et, lorsque nous aurons ajouté que Dieu est sa propre puissance..., il suivra qu'il opère immédiatement dans tout être agissant, sans exclure Vopèration de la volonté et de la nature. »

On le voit, dans ces trois passages, la volonté est toujours réunie à la nature.

Or, tout le long de l'article , en plus de cinquante endroits, il est simplement question de \anature, des choses naturelles, des puissances naturelles, ce qui est d'ailleurs conforme au titre, à savoir : Si Dieu opère dans l'opération de la nature? Cette manière de s'exprimer est surtout à noter , pour ce qui concerne la mise en mouvement et V application de la puissance à l'action, de même que pour t action de V agent principal en vertu de laquelle seulement agit V instrument :

« Et parce que la nature inférieure agissant n'agirait pas, si elle n'était pas mise en mouvement... il suit nécessairement que Dieu est la cause de toute action naturelle, en mettant en mouvement et en appliquant la puissance à V action. »

« C'est pourquoi, en quatrième lieu, une chose est cause de l'action d'une autre , comme l'agent principal est cause de l'action de l'instrument; et, de cette manière, il faut dire aussi que Dieu est cause de toutes les actions naturelles. »

Nous sommes donc porté à conclure que, par ces mots la nature et la volonté réunis, saint Thomas entend la volonté comme nature, et non comme faculté libre.

Ce qui confirme cette interprétation, c'est que, dans

les objections annexées à cet article, saint Thomas invoque précisément la raison de liberté et d'indépendance dans la volonté, pour montrer que Dieu ne doit pas tout agir en elle. A cela que répond notre grand Docteur? Que Dieu opère en la volonté libre, en produisant en elle la détermination de chacun de ses actes? Si tel est son sentiment, l'occasion est excellente pour l'exprimer formellement, puisque ce sera juste la contre-partie de l'objection. Loin de là, saint Thomas se contente d'affirmer que Dieu agit dans la volonté libre, comme cause première, mais que celle-ci a le domaine de son acte, et que la détermination de son acte reste en son pouvoir.

Nous citons :

Obj. 12 l « Il est dit dans l'Ecclésiastique (xv, 14) que Dieu afaitrbomme, et fa laissé dans la main de son conseil. Mais il ne l'aurait pas laissé ainsi, s'il opérait toujours dans la volonté. Donc il n'opère pas dans la volonté, lorsqu'elle agit. »

Obj. 13 2 « : La volonté est maîtresse de son acte. Mais cela ne serait pas, si elle ne pouvait agir, sans que Dieu opérât en elle ; puisque notre volonté n'est pas maîtresse de l'opération divine. Donc Dieu n'opère pas dans notre volonté lorsqu'elle agit. »

1. Qu/est. disp., De Pot,, Q. m, A. 7, Obj. 12 : « Eccli. xv, 14, dicitur quod « Deus fecit hominem et reliquit eum in manu consilii sui. » Non autem reliquisset, et si semper in voluntate operaretur. Ergo non operatur in voluntate opérante. »

2. Obj. 13. « Praeterea, voluntas est domina sui actus. Hoc autem non esset, si agere non posset, nisi Deo in ipsa opérante ; cum voluntas nostra non sit domina divin» operationis. Ergo Deus non operatur in voluntate nostra opérante. »

Voici la réponse :

Ad 12 » : « On ne dit pas que Dieu a laissé l'homme maître de sa délibération (dans la main de son conseil), en ce sens qu'il n'opère pas dans la volonté ; mais parce qu'il a donné à la volonté de l'homme le domaine de son acte, de teUe sorte qu'elle ne fût pas liée à l'une des deux parties contradictoires. Et ce domaine, il ne Ta pas donné à la nature, puisque celle-ci est par sa forme déterminée ad unum ».

Ad 13 : « On dit que la volonté a le domaine de son acte, non dans le sens de l'exclusion de la cause première, mais parce que la cause première n'agit pas dans la volonté, de façon à la déterminer ad unum nécessairement, comme elle détermine la nature; c'est pourquoi la détermination de l'acte reste au pouvoir de la raison et de la volonté. »

Il serait difficile d'exprimer en termes plus précis que ce n'est pas Dieu qui produit la détermination dans la volonté libre.

Nous sommes donc en droit de conclure que, si, dans cet article 7, certaines expressions ou comparaisons paraissent insinuer une dépendance totale de l'action vis-

I. Qu/est. disp.,Z)£ < 7 > 0/.,Q, m, A. 7 Ad 12 : « Deus non dicitur homincm r eliquisse in manu consilii sui, quin in voluntate operetur ; sed quia voluntati hominis dédit dominium sui actus, ut non esset obligata ad alteram partcm contradictionis ; quod quidem dominium nature non dédit, cum per suam formam sit determinata ad unum. »

« Ad 13, voluntas dicitur habere dominium sui actus, non per exclusionem causae primae, sed quia prima causa non agit ita in voluntate, ut eam de necessitate ad unum detcr minet, sicut déterminât naturam ; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis. »

à-vis de Dieu, comme de la part d'un instrument vis-àvis de l'ouvrier, elles ne doivent s'entendre que de la volonté comme nature, et que c'est fausser la doctrine de l'Ange de l'Ecole de les étendre à la volonté comme faculté libre.

Quoique cette conclusion nous paraisse suffisamment établie, nous ajouterons un dernier argument, qui suffirait à lui seul, pour la rendre tout à fait indéniable : c'est celui qui résulte de la comparaison entre cet article des Controverses et celui de la Somme théologique, qui y correspond.

Cet article est le* cinquième de la question cv de la P e Partie. On y examine : Si Dieu opère dans tout être qui agit ?

Or, dans tout le cours de cet article, il n'est fait mention que des êtres qui opèrent, des agents, des choses, et, après rénumération des diverses actions de Dieu à leur égard, saint Thomas termine par cette conclusion :

« Voilà pourquoi « , dans la sainte Écriture, les opérations de la nature sont attribuées à Dieu, comme opérant dans la nature. . . »

Il n'est pas question de la volonté en particulier dans cet article, et elle ne s'y trouve comprise qu'en général, dans la dénomination des êtres qui agissent. Mais comme tous les êtres privés de raison n'agissent que par inclination naturelle, il ne peut être question de la volonté qu'au même titre, c'est-à-dire sous le rapport de l'incli-

i . S. Th., I, Q. cv, A. 5 : «... Et proptcr hoc in Sacra Scriptura opérations naturae Dco attribuuntur, quasi operanti in natura...

— io4 —

nation naturelle, par laquelle seulement elle concorde avec eux.

Donc, par la mise en mouvement et V application de la puissance à l'action, il faut entendre, relativement à la volonté, la mise en mouvement par l'inclination naturelle vers le bonheur, et non par la détermination immédiate de chacun de ses actes.

Si l'on veut s'en convaincre plus entièrement, que Ton consulte l'article 4 de la même question cv. Saint Thomas se demande si Dieu peut mouvoir la volonté créée? et il répond affirmativement, en ne revendiquant pour Dieu que la raison de cause première, produisant dans la volonté l'inclination naturelle vers le bonheur parfait, par la force de laquelle la volonté agit ensuite d'ellemême ; et celle de bien universel (ou bonheur parfait), pouvant seul entraîner efficacement l'adhésion de la volonté. S'il eût pensé que Dieu déterminât immédiatement chacun des actes de la volonté, on ne comprendrait pas pourquoi il aurait perdu une aussi belle occasion de le dire, et aurait négligé la principale raison à faire valoir; s'il ne l'a pas dit, c'est donc parce qu'il ne pensait pas qu'il en fût ainsi.

De ces divers points de vue sous lesquels saint Thomas lui-même nous a exposé ses principes, nous croyons suffisamment démontré, et ce sera la conclusion de ce chapitre, que tout l'ensemble de sa doctrine est complètement incompatible avec la prédétermination physique des actes libres de la volonté.