CHAPITRE IL Doctrine de saint Thomas sur la Science de Dieu

Pour découvrir l'opinion du Docteur angélique sur cette question, il n'est pas nécessaire de réunir des éléments dispersés en beaucoup d'endroits de ses Œuvres, pour en former un tout complet ; elle se trouve résumée ex professo, et aussi complètement que possible, dans la Q. xiv de la première Partie de la Somme théologiqjje. — On la trouve encore exposée, pour ainsi dire en germe, dans le Commentaire du L. i" des Sentences, et développée avec ampleur dans les Controverses, ainsi que dans la Somme C. G.

La théorie de saint Thomas sur la-science de Dieu, par rapport aux choses créées, peut être formulée en trois propositions, à savoir :

i° Dieu voit tout en lui-même, en tant que V essence divine contient la ressemblance de toutes choses.

2° Dieu voit les choses futures comme étant présentes.

3° V infaillibilité de la prescience divine ne nuit en rien à la liberté de Vhomme, parce que la prescience suppose V exercice antérieur de la liberté.

ARTICLE I

Dieu voit tout en lui-môme, en tant que l'essence divine contient la ressemblance de toutes choses.

Saint Thomas (S. th., I, Q.xiv, A. 9) appelle science de

vision la science de Dieu, qui a pour objet les êtres qui existent, existeront, ou ont existé.

Il est tout d'abord évident que cette science est appelée vision, seulement par analogie avec le mode le plus net et le plus précis que nous ayons de connaître expérimentalement les choses placées en dehors de nous.

11 convient de noter ensuite que saint Thomas emploie indifféremment, dans les explications qui vont suivre, les termes ressemblance ou image d'une chose. Lorsqu'on dit que Dieu connaît par une image, ce n'est aussi que par analogie avec notre mode de connaître ; car nous ne savons pas au juste ici-bas en quoi consiste la connaissance des êtres purement spirituels, à plus forte raison ne pouvons-nous pas avoir l'idée directe et positive de la connaissance divine, qui dépasse infiniment tous les genres de connaissance.

Dans l'article i er de la question xiv de la première Partie de la Somme th., saint Thomas établit l'existence de la science en Dieu.

Dans l'article 2, il traite de l'objet premier de cette science, c'est-à-dire de la connaissance de l'essence divine.

Dans les articles 3 et 4, il complète cette étude en montrant que cette connaissance est adéquate et infinie, et par conséquent qu'elle est identique à la substance divine.

A partir de l'article 5 jusqu'à la fin de cette question, il ne s'agit plus que de l'objet secondaire de la science de Dieu, c'est-à-dire de la connaissance des choses finies.

L'article 5 recherche « Si Dieu connaît les choses créées ». » Nous allons trouver ici ce qui a directement trait au sujet qui nous occupe. Après avoir prouvé l'existence de cette science en Dieu, dans la première moitié de Particle, saint Thomas explique, dans la seconde, le mode d'être de cette connaissance.

«... Pour comprendre comment Dieu connaît les êtres qui sont hors de lui *, il faut remarquer qu'une chose peut être connue de deux manières différentes : ou en elle-même, ou dans une autre chose. On connaît une chose en elle-même, quand on la connaît par une image propre, correspondant d'une manière adéquate à la cognoscibilité de l'objet, comme lorsque l'œil voit un homme par l'image de cet homme. On voit au contraire une chose en une autre, quand on la voit par l'image du contenant, comme lorsque l'on voit la partie dans le tout, par l'image du tout ; ou bien lorsque l'on voit un homme dans un miroir, par l'image du miroir, ou encore de toute autre manière que l'on puisse voir une chose en une autre chose.

« Ceci posé, il faut admettre que Dieu se voit en luimême, parce qu'il se voit par son essence. Quant aux

1. S. Th., 1, Q. xiv, A. 5 : « Utrum Deus cognoscat alia a se? »

2. Ib. : «c ... Ad sciendum autem qualiteralia a se cognoscat, considerandum est quod dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo in seipso, alio modo in altero.

« In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam adsequatam ipsi cognoscibili ; sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur id quod videtur per speciem continentis, sicut cum pars videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi, vel quocumque alio modo contingat aliquid in alio videri. — Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso,

autres choses qui sont hors de lui, il les voit, non en ellesmêmes, mais en lui, en tant que son essence contient la

ressemblance de tout ce qui est hors de lui. »

« Ad i ... Il ne faut pas comprendre la phrase de saint Augustin, que Dieu ne voit rien hors de lui, en ce sens qu'il ne voit pas ce qui est hors de lui, mais en ce sens qu'il ne voit qu'en lui ce qui est hors de lui. »

« Ad 2... Dieu connaît les choses qui sont hors de lui, en tant que son essence contient les images de ces choses. »

« Ad 3 ... L'image représentant l'objet principal de l'intelligence divine n'est pas autre chose que son essence, dans laquelle sont contenues toutes les images des choses. »

Il n'est aucunement question, comme on le voit, dans cette explication, de décrets dans lesquels et par lesquels Dieu connaîtrait les choses créées, mais de l'image que reflète la divine essence, et qui contient les images de toutes choses.

Cette même explication revient encore dans l'article suivant, et toujours sans la moindre allusion à la connaissance dans des décrets absolus et prédéterminants.

quia seipsum videt per essentiam su a m . Alia autem a se videt non in ipsis, sed in se ipso, in quantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso. »

<c Ad i ergo dicendum, quod verbum Augustini dicentis quod « Deus nihil extra se intuetur » non est sic intelligendum, quasi nihil quod sit extra se, intueatur ; sed quia id quod est extra seipsum, non intuetur nisi in seipso, ut dictum est (in corp. art.). »

« Ad 2... Ea vero quse sunt alia a Deo, intelliguntur à Deo, in quantum essentia Dei continet species eorum, ut dictum est (in corp. art.). »

« Ad 3... Et haec est species principales intellect!, quae in Deo nihil est aliud quam essentia sua, in qua omnes species rerum comprehenduntur... »

Cet article 6 « a pour objet d'examiner « Si Dieu connaît les choses créées par une connaissance distincte. »

Après avoir réfuté quelques opinions ou manières de dire inexactes, saint Thomas explique d'abord comment Dieu doit avoir une connaissance, non seulement générale, mais propre et distincte de toutes choses, parce qu'il connaît son essence, qui renferme suréminemment les perfections de tous les êtres ; puis, il termine en ces termes :

« ...Puis donc que son essence a renferme les perfections de tout ce qui existe, et plus encore, Dieu peut connaître en lui-même toutes choses par une connaissance propre. La nature particulière de chaque chose consiste en effet en cela qu'elle participe en quelque manière à la perfection divine. Mais Dieu ne se connaîtrait pas luimême parfaitement, s'il ne connaissait pas toutes les manières dont sa perfection peut être participée par les créatures ; il ne connaîtrait pas parfaitement non plus la nature de l'être, s'il ne connaissait tous les modes d'être. Il est donc certain que Dieu connaît, par une connaissance

i. S. Th., I, Q.. xiv, A. 6 : « Utrum Deus cognoscat alia a se propria cognitione ? »

2. Ib. : «... Sic igitur cumessentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet * essentia cujuscumque rei alterius, et adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscu jusque consistit secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participât. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio. Nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi. Un de manifestum est quod Deus cognoscit omnes res propria cognitione, secundu quod ab aliis distinguuntur . »

distincte, toutes les choses créées dans ce qui les distingue les unes des autres. »

Le sens de cet article ressort d'une manière encore beaucoup plus claire, si on le rapproche des explications de la Somme contre les Gentils, qui y correspondent.

I, 53 « : « Pour arriver à connaître l'intelligence divine, autant qu'il est possible, par la comparaison avec notre propre intelligence, il faut considérer que la chose extérieure que nous connaissons n'existe pas dans notre intelligence, selon sa nature propre ; mais il faut qu'il y ait dans notre intelligence l'image de cette chose, par laquelle elle est constituée en acte. Une fois en acte par cette image, comme par une forme propre, elle connaît la chose elle-même ; non pas que cette action de connaître soit une action qui passe dans la chose connue, comme l'action de chauffer passe dans l'objet chauffé, mais en ce sens qu'elle demeure en celui qui connaît, et a seulement rapport avec la chose connue, parce que l'image susdite (qui est le principe et comme la forme de l'opération intellectuelle) est la ressemblance de cette chose.

T. S. C. G., I, 53 : «... Ut ab intellectu nostro ad divini intellectus cognitionem, prout est possibile, procedamus, considerandum est quod res exterior intellecta a nobis, in intellectu nostro non existit secundum propriam naturam, sed oportet quod species ejus sit in intellectu nostro, per quam fit intellectus in actu. Existens autem in actu, per hujusmodi speciem, sicut per propriam formam, intelligit rem ipsam ; non autem ita quod ipsum intelligere sit actiotransiensinrem intellectam, sicut calefactio transit incalefactum, sed manet in ipso intelligente, et habet relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species praedicta, quae est principium intellectualis operationis ut forma, est similitudo iJlius.

« Ulterius autem considerandum est quod intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellect», quae

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« 11 faut considérer en outre que l'intelligence, une fois informée par l'image de la chose, se forme en elle-même, par le fait qu'elle connaît, une certaine expression de la chose connue, qui en reproduit la raison principale désignée par la définition. Cela est nécessaire, parce que l'intelligence connaît indifféremment une chose absente ou présente, et en cela l'imagination est conforme à l'intelligence ; mais celle-ci a de plus qu'elle connaît la chose, abstraction faite des conditions matérielles, sans lesquelles elle n'existe pas dans la nature, ce qui ne pourrait pas être, si l'intelligence ne se formait pas l'expression susdite.

« Mais comme cette expression intellectuelle est, pour ainsi dire, le terme del'opération de l'intelligence, elle diffère de l'image intellectuelle, qui constitue l'intelligence en acte, et qui doit être considérée comme le principe de l'opération de l'intelligence, quoique l'une et l'autre soient une ressemblance de la chose connue. Car c'est parce que l'image intellectuelle (qui est la forme de l'intelligence et le principe de la connaissance) est la ressemblance de la chose extérieure, que l'intelligence se forme une expres-

est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem ; in quo cum intellectu imaginatio convenit. Sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit ; et hoc non posset esse, nisi intellectus intentionem sibi praedictam formaret.

« Hase autem intentio intellecta, quum sit quasi terminus intelligibilis opérations, est aliud a specie intelligibili, quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium, licet utrumque sit rei intellect» similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequi-

sion semblable à cette chose, l'effet devant participer des qualités de Tune et l'autre cause. Et c'est parce que l'expression intellectuelle est semblable à une chose,que l'intelligence, en se formant cette expression, connaît cette chose.

« Quant à l'intelligence divine, elle ne connaît par aucune autre image que par son essence, comme nous l'avons montré plus haut; mais aussi son essence est la ressemblance de toutes choses. // suit donc de là que la conception exprimée par V intelligence divine, par le fait qu'elle se connaît, c'est-à-dire le Verbe divin, est non seulement la ressemblance de la nature divine connue, mais encore de tous les êtres dont l'essence divine est la ressemblance.

« Ainsi donc, par une seule imageinteUectueUe qui est l'essence divine, et par une seule expression intellectuelle, qui est le Verbe divin, Dieu peut connaître un grand nombre de choses distinctes. »

11 serait difficile de trouver dans cette explication une allusion, même indirecte, à des décrets, de quelque genre qu'on les suppose. Au contraire, l'analogie établie entre

tur quod intellectus intentionem formet illi rei similem ; quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat.

« Intellectus autem divinus nulla alia specie intelligit quam essentia sua, ut supra (46) ostensum est. Sed tamen essentia sua est similitude» omnium rerum. Per hoc ergo sequitur quod conceptio intellectus divini, proutsemetipsum intelligit, quae est Verbum ipsius, non solum sit similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium quorum est divina essentia similitudo. Sic igitur, per unam speciem intelltgibilem, quae est divina essentia, et per unam intentionem intellectam, quae est Verbum divinum,multa possunt a Deo intelligi.»

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le mode de connaître de Dieu et notre propre mode de connaître, par images, indique clairement le sentiment de notre grand Docteur sur ce sujet.

Dans le chapitre suivant, saint Thomas explique encore plus clairement comment l'essence divine contient la ressemblance de beaucoup de choses diverses, en ce sens qu'elle renferme éminemment toutes leurs perfections :

« ... L'essence divine » comprend en elle-même tout ce qu'il y a de noble dans tous les êtres, par manière, non de composition, mais de perfection. Or, toute forme, tant particulière que générale, est une perfection, en tant qu'elle pose quelque chose, et ne renferme d'imperfection qu'en tant qu'elle s'écarte de l'être véritable. L'intelligence divine peut donc comprendre, dans son essence, tout ce qui est propre à chaque être, en connaissant en quoi chaque être imite son essence et en quoi il s'écarte de sa perfection... »

Cette doctrine se trouve reproduite, toujours dans le même sens, dans les Controverses, au Livre delà Vérité, Qyestion u, de la Science de Dieu.

Ainsi, dans la réponse à la 2 e objection de l'article 4 a : « Dieu connaît toutes choses par une seule, qui est la rair

i 4 S. C. G., I, 54: « ... Divina autem essentia in se nobilitates omnium entium comprchendit, non quidcm per modum compositionis, sed per modum perfectionis, ut supra (3i) ostensum est. Forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum illud quod aliquid ponit, perfectio quadam est ; non autem imperfectionem includit, nisi secundum quod déficit a vero esse. Intellectus igitur divinus id quod est proprium unicuique in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo ejus essentia imitatur et in quo a sua perfectione déficit unumquodque. »

a. QjjitsT. disp., De Ver., Q, u, A. 4, Ad 2: « ... Deus cognoscit om-

son de plusieurs, à savoir son essence, qui est la ressemblance de toutes choses; et, parce que son essence est la raison propre de chaque chose, il a de tout en particulier une connaissance propre. Comment un seul peutil être en même temps la raison propre et commune de beaucoup? C'est ce que Ton peut expliquer ainsi :

« L'essence divine est la raison d'une chose, par le fait que cette chose imite t essence divine. Or, aucune chose n'imite pleinement l'essence divine ; sans quoi il ne pourrait y avoir qu'une seule imitation, et l'essence divine ne pourrait pareillement être la raison propre que d'une seule chose, comme il n'y a qu'une image du Père l'imitant parfaitement, à savoir le Fils. Mais parce que la créature n'imite qu'imparfaitement l'essence divine, il suit qu'il y en a plusieurs qui l'imitent diversement, de sorte qu'il ne se trouve rien dans aucune d'elles, qui ne soit tiré de la ressemblance de l'essence divine, et c'est pour cela que ce qui est propre à chacune a son modèle dans l'essence divine. C'est en ce sens que l'essence divine est la ressemblance d'une chose, relativement à ce qui lui est propre, et c'est ainsi qu'elle en est la raison propre

nia uno, quod est ratio plurium, scilicet essentiasua, quae est similitudo rerum omnium ; et quia essentia sua est propria ratio uniuscujusque rei, ideo de unoquoque propriam cognitionem habet, Qualiter autem unum possit esse multorum ratio propria et communis, sic considerari potest. Essentia enim divina secundum hoc est ratio alicujus rei, quod res illa divinam essentiam imitatur. Nulla autem res imitatur divinam essentiam ad plénum ; sic enim non posset esse nisi una imitatio ipsius ; nec sua essentia esset per modum istum nisi unius propria ratio, sicut una sola est imago Patris perfecte eum imitans, scilicet Filius. Sed quia res creata imperfecte imitatur divinam essentiam, contingit esse diversas res diversimode imitantes; in quarum nulla est aliquid quod non deducatur a sirailitudine divinae essentiae ; et ideo illud quod

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et qu'elle est pareillement la raison propre d'une autre chose et de toutes les autres.

« Elle est donc la raison commune de toutes choses, entant qu'elle est une seule et même chose, servant de modèle à toutes les autres; et elle est la raison propre de cette chose-ci ou de cette chose-là, selon le rapport particulier que ces choses imitent; et c'est ainsi que l'essence divine procure une connaissance propre de chaque chose, en tant qu'elle est la raison spéciale de chaque chose. »

Nous compléterons cet exposé par quelques nouveaux extraits de cette même question du Livre De la Vérité.

Al'article3, saint Thomas se pose l'objection suivante 1 : « La créature ne fait un avec Dieu qu'en tant qu'elle est en lui ; si donc Dieu ne connaît la créature qu'en tant qu'elle fait un avec lui, il ne la connaît qu'entant qu'elle est en lui, et ne la connaît pas dans la nature qui lui est propre. »

Voici la réponse du grand Docteur :

« Ad 2 a . Dieu ne connaît pas les autres êtres, en tant

est proprium unicuique rei, habet in divina essentia quod imitetur ; et secundum hoc divina essentia est similitudo rei quantum ad proprium ipsius rei, et sic est propria ipsius ratio, et eadem ratione est propria alterius, et omnium aliorum. Est igitur communis omnium ratio, in quantum est res ipsa una, quam omnia imitantur. Sed est propria hujus ratio vel illius, secundum quod res eam diversimode imitantur, et sic propriam cognitionem divina essentia facit de unaquaque re, in quantum est propria ratio uniuscujusque. »

1. Qujest. disp., De Ver. y Q.. u, A. 3, Obj. 2: « ... Creatura non est unum cum Deo, nisi secundum quod est in eo. Si ergo Deus non cognoscit creaturam nisi secundum quod est unum cum Deo, non cognoscit creaturam nisi secundum quod est in eo ; et ita non cognoscit eam in propria natura. »

2. Ib, Ad 2 : « ... Deus non cognoscit alia secundum quod in ipso sunt, si ly secundum quod referatur ad cognitionem ex parte cogniti : quia

qu'ils sont en lui, si Ton fait rapporter ces mots en tant que... à l'objet connu; parce qu'il ne connaît pas dans les choses, seulement l'être qu'elles ont en lui, en tant qu'elles ne font qu'un avec lui, mais aussi l'être qu'elles ont hors de lui, en tant qu'elles sont distinctes de lui. Mais si l'on fait rapporter ces mots en tant que... à l'acte par lequel Dieu connaît, alors il est vrai de dire que Dieu ne connaît les êtres, qu'en tant qu'ils sont en lui, puisqu'il ne les connaît que par la ressemblance de ces êtres, qui est une seule et même chose avec lui-même, »

Un peu plus loin, dans la réponse à la 9 e objection, saint Thomas exprime la même idée avec encore plus de clarté : « La ressemblance d une chose avec une autre peut se rencontrer de deux manières différentes : 1 ° Selon la conformité de nature ; mais une ressemblance de ce genre n'est point requise entre le connaissant et le connu ; au contraire, nous voyons quelquefois que la connaissance est d'autant plus parfaite, que.la ressemblance dont il s'agit est moindre ; ainsi, la ressemblance de la pierre, selon la conformité de nature, est moindre avec l'intelligence qu'avec le sens (de la vue), car elle est moins matérielle, et pourtant l'intelligence connaît d'une manière plus parfaite que le sens. 2 Selon la représen-

non cognoscit in rébus solumesse quod habent in ipso, secundum quod sunt unum cum eo, sed etiam esse quod habent extra ipsum, secundum quod diversificantur ab eo ; si autem ly secundum quod determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est quod Deus non cognoscit res nisi secundum quod sunt in ipso ; quia ex simiiitudine rei, qua est idem cum ipso existens. »

1. Ib. Ad 9 : <r ... Similitudo aliquorum duorum ad invicem potest duplici attendi. Uno modo, secundum convenientiam in ipsa natura, et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum ; imo videmus quando-

tation ; et cette ressemblance est requise entre le connaissant et le connu. Quoiqu'il n'y ait donc entre la créature et Dieu qu'une minime ressemblance, selon la conformité de nature, il y en a néanmoins une très grande, en tant que l'essence divine représente la créature de la manière la plus expresse qu'il soit possible, et c'est pourquoi Dieu connaît parfaitement la créature. »

Si nous avions voulu citer tous les passages où saint Thomas renouvelle les mêmes assertions, à peu près dans les mêmes termes, il aurait fallu apporter w extenso tous les endroits où il est question de la science de Dieu, car partout et toujours il revient sur la même théorie et n'en développe pas d'autre. Nous nous sommes donc borné aux citations strictement nécessaires pour faire connaître son opinion.

On a vu que dans ces explications il n'est jamais question que de ressemblance, d'image, de représentation (comme dans un miroir), ce qui est du reste conforme au terme dont se sert saint Thomas pour désigner cette science, science de vision. Cette science consiste en effet, non dans une connaissance abstraite et spéculative, fournie par des décrets, qui contiendraient en puissance la réalité des choses, comme la cause adéquate contient

que quod quanto talis similitude) est minor, tanto cognitio est perspicacior ; sicut minor est similitudo similitudinis quae est in intellectu ad lapidem, quam illtus quae est in sensu, cum sit a materia magis remota ; et tamen intellectu s perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo, quantum ad repraesentationem ; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognttum . Quamvis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum convenientiam in natura, est tamen maxima similitudo secundum quod expressissime divina essentia représentât creaturam ; et ideo intellect us divinus optime rem cognoscit. » .

la réalité de l'effet ; mais dans la vue de choses existant en réalité et placées en dehors de celui qui voit. C'est ainsi que le déclare saint Thomas (Contr., De la Vèr., CL. h, A. 9. Ad 2) ■ : « ...Ondit que la science devisionestenDieu, par ressemblance avec la vue corporelle qui contemple les choses placées en dehors d'elle ; c'est pourquoi par la science de vision 9 Dieu n'est dit connaître que les choses qui sont en dehors de lui, et qui sont présentes, passées, ou bien futures... »

ARTICLE 11

Dieu voit les choses futures en tant que présentes.

La théorie, que nous venons d'exposer, offre une difficulté pour expliquer la vision des futurs contingents : ceux-ci n'existant pas encore, et pouvant exister ou bien ne pas exister, comment l'essence divine peut-elle les représenter et en avoir la ressemblance ?

Pour répondre à cette difficulté, sur laquelle il revient en beaucoup d'endroits de ses Œuvres, saint Thomas n'a jamais recours aux décrets absolus et prédéterminants, et donne toujours une seule et même solution, à savoir que les futurs ne sont pas futurs par rapport à Dieu, mais simplement présents. On en jugera par les citations suivantes :

Somme th., 1, CL xiv, A . 13 2 : « .... Quoique les

1. Qu^st. disp., De Ver., Q, n, A. 9, Ad 2 : « ... Dicitur cnim scientia visionis in Deo ad similitudinem visus corporalis, qui res extra se positas intuetur; unde per scientiam visionis Deus scire non dicitur nisi quae sunt extra ipsum, quse sunt vel praesentia, vel praeterita, vel futura. »

2. S. Th., I, Q, xiv, A. 13 : «... Et licct contingenta fiant in actu suc-

futurs contingents existent successivement, Dieu ne les connaît pas comme nous, successivement, au fur et à mesure qu'ils existent, mais tous à la fois, parce que sa connaissance est éternelle comme son être. Or, l'éternité comprend tous les temps, existant toute à la fois, comme il a été dit plus haut (Q. x, A. 2 et 4). D'où il suit que tout ce qui existe dans le temps est présent à Dieu de toute éternité, non seulement parce qu'il possède les raisons des choses, présentes par devers lui, comme quelques-uns le prétendent ; mais parce que sa vue se porte de toute éternité sur toutes les choses, comme potentiellement présentes. 11 est par conséquent manifeste que les futurs contingents sont connus de Dieu d'une manière infaillible, en tant qu'ils sont soumis à son divin regard selon leur présence potentielle, tout en demeurant futurs contingents par rapport à leurs causes prochaines. »

Dès l'article 9 de la même question, saint Thomas, définissant la science de vision, avait dit déjà :

«.. 11 y a des choses l qui, quoiqu'elles ne soient pas actuellement, ont été ou bien seront, et l'on dit que Dieu

cessive , non tamen Deus successive cognoscit contingenta, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul; quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse. /Eternitas autem tota simul existens ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, no 2 solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se présentes, ut quidam dicunt, sed quia ejus intuitus fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur, in quantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia suis causis proximis comparata. »

1. S. Th., I, Q. xiv, A. 9 : « ... Quaedam enim licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et ista omnia dicitur Deus scire scientia vibionis. Quia cum intelligere Dei, quod est ejus esse, aeternitate mensure-

connaît toutes ces choses par la science de vision. Car, comme l'intelligence divine, qui est une même chose avec son être, est mesurée par l'éternité, qui comprend sans succession toutes les différences de temps, la vue de Dieu se porte présentement sur tout le temps, et sur toutes les choses qui sont dans quelque partie du temps, comme sur des objets qui lui sont potentiellement présents. »

S. th., I, (X. lxxxvi, A. 4 x : «... Les futurs peuvent être connus de deux manières : ou en eux-mêmes ou dans leurs causes. Les futurs ne peuvent être connus en euxmêmes que par Dieu à qui ils sont présents — tandis qu'ils sont futurs dans le cours des choses — parce que son regard éternel se porte à la fois sur tout le temps. . . »

On pourrait extraire de la Somme C. G. bien des passages analogues, ou même identiques ; nous nous borne rons à citer le texte suivant, comme simple confirmation :

Somme C. G., I, 66 a : «... Tout ce qui est dans quelque partie du temps coexiste à l'éternité comme présent, quoiqu'il soit passé ou futur par rapport à une partie du temps. Mais rien ne peut coexister comme pré-

tur, que sine successione existais totum tempus comprehendit , pnesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnfa quae sunt in quoeumque tempore, sicut in subjecta sibi praesentialiter... »

i. S. Th., I, Q. lxxxvi, A. 4 : « ... Futura dupliciter cognosci possunt : uno modo in seipsis ; alio modo in suis causis. In seipsis quidem futura cognosci non possunt, nisi a Deo, cui etiam sunt praesentia, dum in cursu rerum sunt futura, in quantum ejus aeternus intuitus simul fertur supra totum temporis cursum... »

2. S. C. G., I, 66 : « ... Quidquid igitur in quacumque parte temporis est, coexistât aeterno, quasi praesens eidem, etsi respectu alterius partis temporis sit praeteritum vel futurum. j£terno autem non potest aliquid praesentialiter coexistere, nisi toti; quia successionis durationem non habet. Quidquid igitur per totum temporis decursum agitur divinus intcllectus in sua

sent à Téternité, si ce n'est à l'éternité tout entière, puisque celle-ci n'a pas dedurée successive. Donc l'intelligence divine voit comme présent, de toute éternité, tout ce qui arrive dans tout le cours du temps, sans toutefois que ce qui arrive en une partie du temps ait toujours existé. »

Citons enfin un dernier texte , emprunté aux Controverses, dans lesquelles nous n'avons que l'embarras de choisir {De la Vérité, CL. n, De la Science de Dieu, A. 12) : «... Le contingent ' ne peut être connu, comme futur, avec une certitude absolue; c'est pourquoi la science divine étant tout à fait certaine et ne pouvant pas se tromper, il serait impossible que Dieu connût les futurs contingents, s'il les connaissait comme futurs.

« Or, une chose est connue comme future, lorsque, entre la connaissance de celui qui connaît et l'événement, se trouvent les rapports de passé à futur. Mais entre la connaissance divine et une chose contingente, n'importe laquelle, il n'existe pas de rapport de ce genre, mais seulement le rapport de présent à présent. Ce qui peut se comprendre ainsi : si quelqu'un voyait successivement passer

aeternitate in tu et ur quasi praesens ; nec tamen quod quadam parte temporis agitur semper fuit existe n s... »

1. QujEST. disp., De Ver., Q, 11, A. 12 : « ... Ex quo patet, contingens, ut fut u ru m est, per nullam cognitionem sciri, cuifalsitas subesse non possit; unde cum divins scientiae non subsit falsitas nec subesse possit, impossible esset quod de contingent ibus futuris scientiam haberet Deus, si cognosceret ea ut futura sunt. Tune autem aliquid cognoscitur ut futurum est, quando inter cognitionem cognoscentis et rei eventum invenitur ordo praeteriti ad futurum. Hic autem ordo non potest inveniri inter cognitionem divinam et quameumque rem contingentem ; sed semper ordo divinae cognitionis ad rem quameumque est sicut ordo praesentis ad praesens. Quod quidem hoc modo intelligi potest. Si aliquis videret multos transeuntes per unam viam successive, et hoc per aliquod tempus; in singulis partibus temporis videret praesentialiter

beaucoup de personnes sur une route, et cela pendant un certain temps, à chaque partie du temps il verrait quelques personnes passer présentement , de sorte que pendant toute la durée de la vision, il les verrait toutes passer présentement ; il ne les verrait pas toutes ensemble présentement, parce que la durée de sa vision n'est pas tout entière à la fois; si au contraire elle était telle, il les verrait toutes présentement à la fois, quoiqu'elles ne passassent pas en sa présence toutes à la fois.

« C'est pourquoi, comme la vision de la science divine est éternelle, et par conséquent tout entière à la fois, et embrasse tous les temps, sans qu'aucune partie ne lui échappe, il suit que Dieu voit comme présent , et non comme futur, tout ce qui passe dans le temps ; car la chose que Dieu voit est future, par rapport à cette autre à laquelle elle succède dans le temps, mais est présente, et non future, par rapport à la vision divine, qui n'est pas dans le temps.

« Quant à nous, nous voyons le futur comme futur,

aliquos transeuntes, ita quod in toto tempore su» visionis omnes transeuntes praesentialiter videret ; nec tamen simul omnes praesentialiter, quia tempus su» visionis non est totum simul . Si autem sua visio tota simul potest existere, simul pnesentialiter omnes videret, quamvis non omnes simul pr»sentialiter transirent ; unde, cum visio divin» scienti» aeternitate mensuretur, qu» est tota simul, et tamen totum tempus includit, nec alicui parti temporis deest ; sequitur ut quidquid in tempore geritur, non ut futurum, sed ut presens videat : hoc enim quod a Deo visum est, futurum est rei alteri, cui succedit in tempore ; sed ipsi divin» visioni, qu» non in tempore sed extra tempus est, non est futurum sed pr»sens. Ita ergo nos videmus futurum ut futurum, quia visioni nostr» futurum est, cum ipsa tempore mensuretur; sed divin» visioni qu» est extra tempus futurum non est : sicut et aliter videt transeuntes ille qui est in ordine transeuntium, qui non videt nisi illos qui ante ipsum sunt; et aliter ille qui extra ordinem transeuntium esset, qui omnes transeuntes simul inspiceret t . »

car il est futur par rapport à notre vision, qui est mesurée par le temps, mais il n'est pas futur par rapport à la vision divine, qui est en dehors du temps. De même que celui qui se trouve au nombre des passants ne voit que ceux qui sont devant lui, et ne voit pas comme celui qui serait en dehors, et qui verrait tous les passants à la fois. » Après un exposé aussi clair, il est difficile de comprendre comment on ose soutenir que Dieu ne peut pas connaître les futurs autrement que dans ses décrets prédéterminants, et prétendre en même temps, comme le font les Bannésiens, ne pas s'écarter delà doctrine de saint

Thomas.

ARTICLE III

L'infaillibilité de la prescience divine ne nuit en rien à la liberté de l'homme.

Le raisonnement sur lequel s'appuie sans cesse et uniquement saint Thomas, pour expliquer la vérité catholique contenue dans cette proposition peut se résumer eh ces termes :

i° — La liberté exige qu'il n'y ait pas de nécessité antécédente; or, la prescience n'introduit en aucune façon de nécessité antécédente, car l'acte libre futur préexiste logiquement à la prescience; donc l'infaillibilité de la prescience divine ne nuit en rien à la liberté de l'homme. La preuve de la mineure se tire de ce que la prescience consiste à voir les objets futurs comme. présents; or, pour être présent et être vu, il faut d'abord exister ; donc l'existence des futurs libres est logiquement antérieure à la prescience.

2° — Si la prescience de Dieu n'atteint l'acte libre futur qu'une fois posé, elle n'influera en rien sur la liberté et la contingence, qui n'existent qu'avant la position de l'acte ; car l'acte une fois posé est déterminé ad unum, et partant nécessaire. Or, la prescience de Dieu n'atteint les actes que comme présents, c'est-à-dire déjà posés, et par conséquent déterminés ad unum. Donc la prescience divine ne peutinflueren riensur lalibertéet la contingence.

On va juger si tel est bien le sentiment de saint Thomas, par les citations suivantes :

Somme th., I, CL. xiv, A. 13 l : « Ce qui est contingent peut être considéré sous un double point de vue :

i° En soi, en tant qu'il existe de fait; en ce cas, on le considère non plus comme futur, mais comme présent, non plus comme contingent pouvant arriver ou ne pas arriver, mais comme déterminé ad unum; et, pour cette raison, il peut être l'objet d'une connaissance certaine, par exemple de la part du sens de la vue, comme lorsque je vois Socrate s'asseoir ; 2 le contingent peut être considéré dans sa cause ; on le considère alors comme futur,

1. S. Th., I, Q, xiv, A. 13. : « ... Contingens aliquod dupliciter potest considcrari : uno modo inseipso, sccundum quodjam in actu est. Et sic non consideratur ut futur um, sed ut praesens ; neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum ; et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens ut in sua causa. Et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita ; et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit eflfectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi conjecturaient cognitionem Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumqucdque eorum est actu in seipso... » — Voir le texte latin du reste de l'article, p. 122. —

et comme contingent non encore déterminé ad unum, parce que la cause contingente peut se porter d'un côté ou d'un autre ; et, sous ce rapport, le contingent ne peut . être l'objet d'aucune connaissance certaine, de telle sorte que celui qui connaît un effet dans sa cause seulement, n'a de lui qu'une connaissance conjecturale.

« Mais Dieu connaît tous les contingents, non seulement en tant qu'ils sont dans leurs causes, mais encore en tant que chacun d'eux est en soi et existe défait. Car, quoique les futurs contingents existent successivement, Dieu ne les connaît pas, comme nous, successivement, au fur et à mesure qu'ils existent, mais tous à la fois, parce que sa connaissance est éternelle comme son être. Or, l'éternité comprend tous les temps, existant toute à la fois, comme il a été dit plus haut (CL. x, A. 2 et 4). D'où il suit que tout ce qui existe dans le temps est présent à Dieu de toute éternité; non seulement parce qu'il possède les raisons des choses, présentes par devers lui, comme quelques-uns le prétendent : mais parce que sa vue se porte de toute éternité sur toutes les choses comme potentiellement présentes. 11 est par conséquent manifeste que les futurs contingents sont connus de Dieu d'une manière infaillible, en tant qu'ils sont soumis à son divin regard selon leur présence potentielle, tout en demeurant futurs contingents par rapport à leurs causes prochaines. »

11 est donc clair que les futurs libres et contingents préexistent logiquement à la connaissance divine.

Et un peu plus loin, Ib. Ad y : « Nous connaissons

1. S. Th., I, Q.. xiv, A. 13, Ad 3 : « Ea qus temporaliter in actum

successivement dans le temps les choses qui arrivent dans le cours du temps ; mais Dieu les connaît dans Téternité, qui est au-dessus du temps. C'est pourquoi nous ne pouvons avoir une science certaine des futurs contingents, parce que nous les connaissons en tant que futurs contingents, tandis qu'il n'en est pas de même pour Dieu, qui seul connaît dans l'éternité, au-dessus du temps. C'est ainsi que celui qui s'avance sur un chemin, ne voit pas ceux qui viennent derrière lui, tandis que celui qui serait sur une hauteur dominant toute la route, verrait en même temps tous ceux qui passeraient sur cette route.

« Pour cette raison, toutes les choses que nous connaissons avec certitude sont nécessaires, même en tant qu'elles sont en elles-mêmes, car nous ne pouvons connaître ainsi avec certitude ce qui est en soi futur contingent. Mais les choses que Dieu connaît doivent aussi ëtie nécessaires, non pas absolument (c'est-à-dire antécédemment), si on les considère dans leurs causes prochaines, mais selon le mode par lequel elles sont l'objet de la science divine, comme il a été dit (dans le corps de l'ar-

reducuntur a nobis successive cognoscuntur in tempore ; sed a Deo in aetcrnitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia, in quantum talia sunt, certa esse non possunt ; sed soli Deo, cujus intelligere est in eeternitate supra tempus. Sicut ille qui vadit per viam non Videt illos qui post eum veniunt ; sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes transeuntes per viam. Et ideo, illud quod scitur a nobis, oportet esse necessarium, etiam secundum quod in se est, quia ea quae in se sunt contingenta futura, a nobis sciri non possunt. Sed ea quee sunt scita a Deo, oportet esse necessaria secundum modum quo subsunt divinae scientiae, ut dictum est (in corp. art.), non autem absolute, secundum quod in propriis causis considerantur... »

ticle), » c'est-à-dire en tant qu'elles sont présentes, et existent déjà potentiellement.

De ces dernières paroles il ressort clairement que la science de Dieu n'introduit qu'une nécessité conséquente à l'existence, qui ne nuit par le fait même en rien à la contingence et à la liberté. Car, comme il a été dit dans le corps de l'article, lorsqu'on voit le contingent existant en soi, par exemple lorsqu'on voit Socrate qui s'assied, cet acte contingent et libre dans sa cause n'est plus contingent, mais existe nécessairement, par le fait qu'il est posé. Or, Dieu voyant tout présent, les choses futures qu'il connaît sont nécessaires de cette manière.

Somme C. G., I, 67 l : «... Lorsque l'on dit : Dieu connaît ou a connu ce futur, on emploie un moyen

terme entre la science divine et l'objet connu, à savoir le temps pendant lequel on parle, par rapport auquel ce qui est dit connu de Dieu est futur. Mais ce n'est pas futur par rapport à la science divine, qui, par le fait de son existence dans le point indivisible de l'éternité, se porte présentement sur toutes choses : de telle sorte que par rapport à cette science, si l'on fait abstraction du temps pendant lequel on parle, on ne doit pas dire que

t. S. C. G., I, 67 : « ... Quum dicitur : Deus scit vel scivit hoc futurum, médium quoddam accipitur inter divinam scicntiam et rem scitam, scilicet tempus , in quo est locutio, respecta cujus, id quod a Deo scitum dieitur, ejt futurum ; non autem respectu divin» scientiae est futurum, quae in mo^ mento aetcrnitatis existens ad omnia praesentialiter se habet; respectu cujus, si tempus locutionis de medio subtrahatur, non est dicere hoc esse cognitum quasi non existens, ut locum habeat quaestio qua quaeritur : An possit non esse ? sed sic cognitum diceretur a Deo, ut jam in sua essentia visum. Quo posito, non remanet prœdictae question! locus ; quia quod jam est non potest, quantum ad illud instans, non esse. Deceptio igitur accidit ex hoc

cela est connu, comme n'existant pas encore, et partant il n'y a pas lieu de demander si cela pourrait ne pas être; mais il faut dire que c'est connu de Dieu, en tant que vu existant; c'est pourquoi il n'y a pas lieu de faire la question susdite, car ce qui existe déjà ne peut pas, dans le même instant, ne pas être. Ce qui induit en erreur c'est que le temps, pendant lequel nous parlons, coexiste à Téternité, comme aussi le temps passé que Ton désigne en disant : Dieu a connu ; et, de ce que cette relation de temps passé ou présent, qui existe par rappoit au futur, est attribuée à Téternité, à laquelle elle ne convient aucunement, il arrive que Ton se trompe accidentellement.

« En outre, si tout est connu de Dieu, comme vu présentement, ce que Dieu connaît sera nécessaire, comme l'acte de Socrate qui s'assied est nécessaire, par le fait qu'on le voit s'asseoir. Mais cela n'est pas nécessaire absolument (c'est-à-dire antécédemment), comme quelquesuns disent, de nécessité de conséquent, mais seulement nécessaire conditionnellement (c'est-à-dire conséquemment) ou de nécessité de conséquence. »

Controverses, De la Vérité, CL 11, De la Science de

quod tcmpus in quo loquimur coexistât asternitati, vel ctiam tempus praeteritum quod designatur, quum dicitur : Deus scivit. Unde habitudo temporis praeteriti vel praesentis ad futurum aeternitati attribuitur, quod omnino ei non competit. Et ex hoc accidit secundum accidens falli.

« Praetcrea, si unumquodque a Deo cognoscitur sicut praesentialiter visu m, sic neceessarium erit esse quod Deus cognoscit; sicut necessarium est Socratem sedere, ex hoc quod sedere videtur. Hoc autem non necessarium est absolute, velut a quibusdam dicitur, necessitate consequentis, sed sub conditione vel necessitate consequentiae. »

Dieu, A. 12 f : «...De même que notre vue ne se trompepas, lorsque nous voyons des choses contingentes arriver présentement, et que cette connaissance ne fait pas que ces choses ne soient pas arrivées d'une manière contingente ; de même Dieu voit sans se tromper toutes les choses contingentes, soit celles qui nous sont présentes , soit celles quinous sont passées ou futures — parce que pour lui, elles ne sont pas futures, mais existent de fait sous ses yeux — ce qui ne fait pas qu'elles ne soient arrivées ou ne doivent arriver d'une manière contingente.

« La difficulté pour nous de concevoir cela provient de ce que nous ne pouvons désigner la connaissance divine, si ce n'est en exprimant, d'après notre manière de connaître, les différences de temps. Si nous désignions en effet la science de Dieu, telle qu'elle est en réalité, nous devrions dire : Dieu connaît que cela est, plutôt que Dieu

i. Qu^st. Disp., De Ver., Q. h, A. 12 : « ... Sicut crgo noster visus non fallitur unquam videns contingentia ut sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur quin il la contingenter eveniant, ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia, sive quae nobis sunt praesentia, sive praeterita, sive quae futura, quia sibi non sunt futura, sed ea tune inspicit esse quando tune sunt : unde ex hoc non removetur quin contingenter eveniant.

« Difficultas autem in hoc accidit, eo quod divinam cognitionem significare non possumus nisi per modum nostrae cognitionis consignifîcando differentias : si eniin significaretur ut est Dei scientia, magis deberet dici quod Deus scit hoc esse, quam quod sciât futura, quia sibi nunquam sunt futura , sed semper praesentia ; unde etiam ut Boetius dicit (in libro V De Consolation*, prosa ult. parum ante m éd.), ejus cognitio de futuris magis dicitur provident ia quam prasvidentia : quia ea porro, quasi longe positus, in aeternitatis speculo intuetur : quamvis etiam praevidentia dici possit propter ordinem ejus quod ab eo scitur ad alia quibus futurum est.

a Ad primum ergo dicendum quod licet contingens non sit determinatum quamdiu futurum est, tamen ex quo productum est in rerum natura, veritatem determinatam habet ; et hoc modo super illud fertur intuitus divin» cognitionis. »

connaît que cela sera, parce que il n'y a rien de futur pour lui, niais tout est présent. C'est en ce sens que Boèce dit (De la consol., L. v) : « La connaissance que Dieu a des futurs est appelée plus justement providence que prévidence — parce que Dieu les voit dans le miroir de son éternité, comme s'il était placé au loin — quoiqu'on puisse l'appeler aussi prévidence (ou prescience), à cause de la subordination de ces choses à d'autres par rapport auxquelles elles sont futures. »

<c Ad i . Quoique le contingent ne soit pas déterminé, tant qu'il est encore futur, cependant à partir du moment où il est produit dans la nature, il a une vérité déterminée, et c'est de cette manière qu'il tombe sous le regard de la connaissance divine. »

Dans les onze réponses aux objections qui terminent cet article, la même doctrine est sans cesse répétée presque dans les mêmes termes ; qu'il nous suffise de le signaler. Ce qui précède donne assez largement, et d'une façon aussi lumineuse que possible, la solution de la difficulté.