CHAPITRE III

Dans quel sens saint Thomas entend-il que la science de Dieu est cause des choses créées ?

La théorie de saint Thomas que nous nous sommes efforcé d'exposer dans le chapitre précédent, ne laisse rien à désirer, pensons-nous, au point de vue de la clarté, soit pour ce qui regarde le milieu dans lequel Dieu voit toutes choses, soit pour ce qui concerne l'accord delà prescience avec la liberté. 11 reste pourtant à résoudre une difficulté, qui ne serait pas bien importante, si les Bannésiens ne la faisaient valoir pour appuyer leur interprétation du sentiment de saint Thomas, dans le sens des décrets absolus et prédéterminants. 11 s'agit de la causalité des choses créées par la science de Dieu.

A l'article 8 de la question xiv de la I" Partie de la Somme théologiqjue, saint Thomas recherche ' « si la science de Dieu est la cause des choses créées ?» et non seulement il répond affirmativement, mais il apporte comme preuve d'autorité les paroles suivantes de saint Augustin 2 : « Ce n'est pas parce qu'elles existent que

i. S. Th., I, Q, xiv, A. 8 : « Utrum scientia Dei sit causa rerum ? ^ a. Ib. : « Univcrsas creaturas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit Deus; sed ideo sunt quia no vit. »

Dieu a connu toutes les créatures spirituelles et corporelles ; mais c'est parce que Dieu les a connues, qu'elles existent. »

Ces paroles entendues dans le sens obvie ne sontelles pas par hasard en désaccord avec la doctrine développée précédemment, et n'indiquent-elles pas clairement que non seulement les choses créées ne préexistent en aucune façon à la science de Dieu, mais qu'il faut de toute nécessité que celle-ci leur soit antérieure ? S'il en est ainsi,c'est-à-diresila science de Dieu est antérieure à l'existence des êtres, et même la cause de cette existence, Dieu ne peut de toute éternité connaître autrement les conditions d'existence de ces êtres, que dans les décrets absolus par lesquels lui-même les aura prédéterminés.

Voilà la difficulté : loin de cherchera l'amoindrir, nous la présentons sous le côté qui est le plus favorable aux adversaires.

En supposant qu'elle soit fondée et que les conséquences que l'on en tire soient légitimes, qu'en résulterait-il ? — Elle ne tendrait à rien moins qu'à prouver i° que Dieu est cause même des choses mauvaises, comme sont les péchés ; 2° que saint Thomas est en contradiction avec lui-même ; car, d'une part, les textes que nous avons apportés dans le chapitre précédent ne peuvent laisser de doute sur leur vrai sens, et de l'autre, ce sens est "diamétralement opposé aux conclusions que Ton prétend tirer du texte de saint Augustin, cité par saint Thomas.

Heureusement, hâtons-nous de le dire, il n'en est pas ainsi. On va voir que cette objection n'est pas bien sérieuse

et qu'il ne s'agit aucunement, dans l'article précité, de la théorie des décrets absolus et prédéterminants, relativement aux actes libres .

Nous allons rechercher d'abord le véritable sens de la doctrine de saint Thomas, ce qui ne sera pas bien difficile à découvrir ; nous expliquerons ensuite les paroles de saint Augustin.

ARTICLE I

Sentiment de saint Thomas.

Nous avons vu, dans le chapitre précédent, d'après saint Thomas, que Dieu, par sa science de vision, voit de toute éternité les choses futures en tant que présentes.

Mais, outre ce mode de connaître, dont l'application est de la plus haute importance par rapport aux futurs contingents, il est évident que l'on doit en admettre un autre, relativement aux futurs nécessaires, dont la détermination absolue dépend plus ou moins immédiatement de Dieu lui-même, à savoir la connaissance dans ses décrets éternels, cause adéquate et totale de l'existence de

ces futurs.

En effet, aucun être ne peut exister réellement, si

Dieu n'a pas de toute éternité décrété de lui donner l'existence, et il n'existe dans le temps que dans la mesure et la condition déterminées à l'avance par Dieu. Mais pour que Dieu portât ces décrets, il a fallu qu'il connût préalablement toutes les formes par lesquelles il était possible à cette créature de participer à l'être, et

ensuite qu'il arrêtât son choix sur une de ces formes en particulier.

Cette connaissance de la participabilité de l'essence divine, par les créatures que Dieu se propose de créer, est donc, en tant que cause exemplaire et directive, le premier facteur de leur existence.

Or, c'est dans ce sens, et non dans un autre, c'est-àdire relativement aux choses produites directement par Dieu — et non relativement aux actes libres, dont le domaine demeure tout entier à la créature libre — que saint Thomas affirme la causalité de la science de Dieu, et il est entièrement contraire à la doctrine de l'Ange de l'Ecole d'étendre cette causalité aux actes libres de la créature.

S'il nous fallait résumer en propositions concises les divers points de la doctrine de saint Thomas, que nous allons mettre en relief dans les textes qui vont suivre, nous les formulerions ainsi :

i • La science de Dieu est cause exemplaire et directive des choses créées , en tant que produites immédiatement par Dieu.

2° La science de Dieu n'est cause en aucune façon des choses mauvaises.

y La science de Dieu n'est pas cause directe et immédiate des futurs libres ou contingents, de telle sorte qu'il n'y a pas de connexion nécessaire ou infaillible entre la causalité de la science divine et le futur libre ou contins gent.

Les deux premières propositions ressortent de tous

les passages, dans lesquels saint Thomas traite delà causalité de la science divine ; nous ne nous y arrêterons pas longuement. La troisième est surtout importante, car elle est décisive contre les Bannésiens, et nous avons lieu d'espérer que la démonstration que nous en ferons, d'après les propres paroles de saint Thomas, ne laissera rien à désirer.

Nous allons commencer par examiner l'article de la Somme théologique, où le Docteur angélique déclare ex professo que la science de Dieu est cause des choses créées ; c'est l'article 8 de la question xiv, de la Science de Dieu, de la I re Partie. On peut le considérer comme le résumé exact et complet de tout ce que le saint Docteur a écrit en divers endroits de ses Œuvres sur ce sujet.

Et d'abord, quelle est la raison de cet article? Nous avons dit plus haut (p. no) qu'à partir de l'article 5 jusqu'à la fin de la question, il s'agit de l'objet secondaire de la science de Dieu, c'est-à-dire de la connaissance des choses finies.

L'article 5 établit l'existence de cette science en Dieu, et la manière dont elle s'exerce.

Les articles 6, 7 et 8 s'occupent de la qualité de cette science, comme distincte, non discursive, et indépendante des choses créées.

C'est ce dernier point qui fait l'objet de l'article 8, intitulé ' : « La science de Dieu est-elle la cause des choses?» Le but que s'y propose saint Thomas est de montrer que les choses créées ne sont pas cause de la

1. S. Th., I, Q.. xiv, A. 8 : « Utrum scientia Dei sit causa rerum ? »

science de Dieu, ce qui serait une imperfection pour celle-ci, car ce serait causer de l'être en elle. Et pour prouver qu'elles ne sont pas cause, il montre qu'elles sont au contraire causées par cette science, en ce sens qu'elles n'ont pas existé réellement avant que Dieu les connût, mais que Dieu les a connues avant qu'elles aient existé, de telle sorte que la connaissance qu'il en a eue ait été, en partie au moins, cause de leur existence.

« On doit dire l que la science de Dieu est cause des choses. En effet, la science de Dieu est par rapport à toutes les choses créées, comme la science de l'artiste par rapport aux ouvrages de celui-ci. Or l'artiste est cause de ses ouvrages par sa science, parce qu'il se sert de son intelligence pour les produire. Il faut donc que la forme de l'intelligence soit le principe de l'opération, comme la chaleur est le principe de la caléfaction... » Voilà tout ce qui, dans cet article, concerne la causalité de la science divine ; le reste est consacré à démontrer que le concours de la volonté est requis, pour que la science puisse produire un effet.

On voit qu'il ne s'agit ici i ° que des choses en tant que produites par Dieu, l'artiste suprême; 2° que la science de Dieu est seulement cause exemplaire et directive.

A l'article 1 1 de la même question, saint Thomas revient sur la causalité de la science de Dieu, pour expli-

i. S. Th., I, Q. xiv, A. 8 : « Respondec dicendum quod scientia Dei est causa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. Scientia autem artificis est causa artificiatorum, eo quodartifex operatur persuum intellectum. Undeoportet quod forma intellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calef action is... »

quer la connaissance qu'il a de tous les êtres en particulier :

«... Comme Dieu l est cause des choses par sa science, ainsi qu'il a été dit (A. 8), sa science s'étend aussi loin que sa causalité. Or, la puissance active de Dieu s'étend non seulement aux formes, qui constituent le général, mais encore à la matière (comme on le fera voir plus loin) ; c'est pourquoi la science de Dieu doit s'étendre à toutes les choses particulières, puisque c'est par la matière qu'elles sont individualisées. Dieu connaissant en effet les choses créées, par son essence, en tant qu'elle est la ressemblance de ces choses, ou bien parce qu'elle en est le principe actif, il est nécessaire que cette essence soit le principe suffisant de connaître tout ce qu'il produit, non seulement en général, mais encore en particulier.

« Il en serait de même de la science de l'artiste, si elle produisait l'être tout entier, et non passeulement la forme. »

11 ne s'agit toujours, comme on le voit: i° que des choses faites par Dieu, et non pas des actions libres des créatures ; 2° que d'une science semblable au type ou au modèle qui existe dans l'esprit de l'artiste.

i. S. Th., I, Q. xiv, A. il : « ... Cum Deus sit causa rcrum per suam scient iam, ut dictum est (Art.. 8), in tantum se extendit scientia Dei, in quantum se extendit ejus causalitas. Unde cum virtus activa Dei se extendat non solum ad formas, a quibus accipitur ratio universalis, sed etiam usque ad materiam, ut infra ostendetur (Quaest. xliv, Art. â), necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam individuantur. Cum enim sciât alia a se per essentiam suam, in quantum est similitudo rerum, velut principium activum earum, necesse est quod essentia sua sit principium sufficiens cognoscendi omnia quae per ipsum fiunt, non solum in universali, sed etiam in singulari. Et esset simile de scientia artificis, si esset productiva totius rei, et non formée tantum... »

Si nous vouions maintenant nous rendre compte du rôle que saint Thomas attribue à la science de Dieu, en tant que cause des choses créées, il faut recourir au Commentaire sur le I er . L. des Sent., D. xxxvm, CL 1, A. 1 « : «...Il faut donc savoir que la science, en tant que science, n'implique aucune causalité, sans quoi toute science serait cause ; mais, en temps que science de l'ouvrier, elle a raison de cause par rapport à ce qu'il produit par son art, et c'est sous ce même rapport, qu'il faut considérer la causalité de la science divine.

« Voici donc Tordre qui existe dans la production des choses : i° la science de l'ouvrier lui montre la fin; 2 la volonté se propose cette fin ; 3 la volonté commande l'acte, d'où doit sortir l'œuvre, pour laquelle la science fournit la forme préconçue.

« D'où il suit que le rôle de la science est d'indiquer la fin, et celui delà volonté de diriger l'acte, et d'appliquer la forme à l'ouvrage produit.

« Pour cette raison, il est évident que tout ce qui survient dans l'effet , s' écartant de la forme de Vart ou bien de la fin, n'est pas imputable à la science de l'ouvrier, comme à sa cause.

1. CoMi m I Sent., D* xxxvm, Q, i, A. i :« ..• Sciendum est ergo, quod scientia secundum rationem scientiee non dicit aliquam causalitatem, . alias omnis scientia causa esset : sed in quantum est scientia artificis operantis res, sic habet rationem causse respectu rei operatae per artem. Unde sicut est causalitas artificis per artem siiam, ita consideranda est causalitas divinœ scientiee. Est ergo iste processus in productione artificiati. Primo, scientia artificis ostendit finem ; secundo, voluntas ejus intendit finem illum ; tertio, voluntas imperat actum- per quem educatur opus, circa quod opus scientia artificis ponit formam conceptam, Unde scientia se habet ut ostendens finem, et voluntas ut dirigens actum et informans opus operatum ; et

« 11 est encore évident que le premier rang de la causalité se trouve dans la volonté qui commande l'acte.

« // ressort de là que le mal, qui est une déviation de la forme et de la fin, n'est pas causé par la science de Dieu. Celle-ci a seulement la raison de cause, par rapport aux choses bonnes, en tant qu'elles participent à la forme de V art divin et à la fin ; et encore elle n'a réellement cette raison de causalité, vis-à-vis de ces choses, qu'autant qu'elle est unie à la volonté ; et c'est pour cela qu'il est dit (dans la Lettre) que la science de bon plaisir est cause des choses.

« C'est aussi pour cela qu'Avicenne dit (De l'intell. C. i.) que les choses créées proviennent de Dieu, en tant qu'il connaît son essence, qu'il l'aime et la veut, selon qu'elle est le principe des choses dont il veut être le principe. »

11 n'est encore question dans cet article, comme on le voit, que des choses produites par Dieu, et c'est pour cela que sa science, pas plus que sa volonté, ne peut être la cause des choses mauvaises.

11 en ressort aussi que la science de Dieu n'est pas cause de tout, puisqu'il peut se trouver quelque chose dans

ideo constat quod quidquid accidit in effectu per defectum a forma artis, vel a fine, non reducitur in scientiam artificis, sicut in causam. Patet ctiam quod principal itascausalitatisconsistit pênes vol un tatem, quae imperat actum. Unde patet quod malum, quod est deviatio a forma et a fine, non causatur per scientiam Dei ; sed tantum causalitatem habet respectu bonorum, secun» dum quod consequuntur formam divinae artis et finem ; non tamen ita quod respectu horum dicat perfectam rationem causalitatis, nisi secundum quod adjungitur voluntati ; et ideo in Littera dicitur quod scientia beneplaciti est causa rerum. Et propter hoc etiam Avicenna (L. De intellig. Cap. î) dicit quod in quantum Deus cognoscit essentiam suam, et amat vel vult eam, secundum quod est principium rerum, quarum vult se esse principium, fluunt res ab eo... »

l'effet, qui s'écarte de la forme de l'art et de la fin voulue par Dieu.

Ce second point est encore bien mis en relief dans le passage suivant :

Controv., De laVèr., O, n, A. 14 ' : «... De même aussi, comme Dieu est la cause première de tout, les effets procèdent de lui par l'intermédiaire des causes secondes. C'est pourquoi entre la science de Dieu, qui est cause d 'une chose, et la chose causée , se trouve un double intermédiaire : l'un, du côté de Dieu, à savoir la divine volonté ; l'autre, du côté des choses elles-mêmes, relativement à certains effets, à savoir les causes secondes, par V intermédiaire desquelles les effets proviennent de la science de Dieu.

« Or, tout effet ne suit pas seulement la condition de la cause première, mais aussi de la cause intermédiaire ; et c'est pourquoi les choses sues de Dieu procèdent de sa science, selon la manière d'être de la volonté, et selon la manière d'être des causes secondes, et il ne faut pas qu'elles suivent en tout la manière d'être de la science. »

Cette science, cause des choses, n'est donc pas absolue en tout, mais simplement conditionnelle relativement à certains effets, sans quoi les choses sues suivraient en

1. QuitST. disp., De Ver.., Q. 11, A. 14 : «.. Similiter etiam a Deo, cum sit causa omnium prima, procedunt eflectus mediantibus causis secundis ; unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam, invenitur duplex médium : unum ex parte Dei, scilicet divina voluntas ; aliud ex parte ipsarum rerum, quantum ad quosdam eflectus, scilicet causae secundae, quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei. Omnis autem eflectus non solum sequitur conditionem causae primse, sed etiam mediae ; et ideo res scitae a Deo procedunt ab ejus scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum ; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur. »

tout la manière d'être de la science. Dieu connaît en effet antérieurement et absolument les créatures libres, parce qu'il a voulu absolument qu'elles existassent ; et, comme il a voulu de même absolument qu'elles possédassent le pouvoir de se porter d'un côté ou d'un autre, il connaît encore de la même façon, par l'intermédiaire de cet acte de la volonté divine, ce pouvoir des créatures libres. Mais comme la volonté divine n'a pas déterminé dans quel sens se porterait la cause seconde libre, Dieu ne peut connaître par cet intermédiaire l'acte libre de cette cause seconde, ou, en d'autres termes, la science de Dieu ne peut être cause de cet acte libre, puisqu'elle n'a la raison complète de cause qu'autant qu'elle est jointe à la volonté.

Et ce qui prouve que la volonté divine n'a pas déterminé les actes libres de la cause seconde, c'est qu'il faut recourir à une autre raison que celle de la détermination préalable, pour affirmer en Dieu la science certaine de ces mêmes actes, comme il va ressortir jusqu'à l'évidence de l'article suivant.

Comment, sur le I er Liv. des Sent., D. xxxvm, CL. i» A. 5 > : « A cause de difficultés du genre de celles qui

viennent d'être proposées (il s'agit des objections placées en tête de l'article), des philosophes, comme Averroès,

1. Com. in I Sent,, D. xxxvm, Q.. i, A. 5 : « Respondeo dicendum, quod propter hujusmodi difficultates, quidam philosophi, ut Averroès (xil, Metaph., text. io et 51), negaverunt Deum de particularibus contingentibus cognitionem habere, cogitantes intellectum divinum ad modum intelectus nostri, et ideo erraverunt. Quod autem intellectus divinus non impediatur a cognitione particularium ratione particulationis quas ex materia,

ont nié que Dieu eût la connaissance des choses contingentes particulières, parce qu'ils pensaient que l'intelligence divine est du genre de la nôtre, et ils se sont trompés en cela. Nous avons montré précédemment que l'individuation, provenant de la matière, n'empêche pas l'intelligence divine de connaître les choses particulières, comme elle empêche notre intelligence ; c'est pourquoi il ne nous reste plus qu'à rechercher si la raison de contingence serait pour sa part un empêchement.

« La contingence paraît échapper à la connaissance divine pour deux raisons : i ° A cause de la relation qui existe entre la cause et ce qui est causé ; car l'effet d'une cause nécessaire et immuable paraît devoir être nécessaire, et, pour cette raison, il ne paraît pas que la science de Dieu, qui est cause des choses et immuable, puisse s'étendre aux choses contingentes . 2° A cause de la relation qui existe entre la science et ce qui est su ; car, comme la science est une connaissance certaine, par la raison même de sa certitude, abstraction faite de la causalité, elle requiert dans ce qui est su la certitude et la détermination, que repousse la contingence. — Qye la

sicut intellectus noster impeditur, ostensum est ; et ideo nunc restât inquirere utrum impediatur ratione contingentiae : contingentia enim videtur duplici ratione eflugere divinam cognitionem. Primo, propter ordinem causas ad causatum, quia causas necessariae et immutabilis videtur esse elTectus necessarius ; unde cum scientia Dei sit causa rerum, et sit immutabilis, non videtur quod possit esse contingentium. Secundo, propter ordinem scientise ad scitum ; quia cum scientia sit certa cognitio, ex ipsa ratione certitudinis, etiam exclusa causalitate, requirit certitudinem et dcterminationem in scito, quam contingentia excludit ; et quod scientia ex ratione certitudinis suae requirat determinationem in scito patet in scientia nostra, qu* non est causa rerum, et in scientia Dei respectu malorum. Sed neutrum horum removet scientiam contingentium a Deo. Et de primo qui"

science, sous le rapport de sa certitude, requière la détermination dans ce qui est su, c'est ce qui apparaît pour notre science, qui n'est pas cause des choses, et aussi pour la science de Dieu par rapport aux choses mauvaises.

« Mais ni l'une ni l'autre de ces raisons n'exclut en Dieu la science des choses contingentes.

i° « Quant à la première, cela peut s'expliquer assez clairement. Quand il y a beaucoup de causes subordonnées les unes aux autres, l'effet dernier ne suit pas la cause première, pour la nécessité et la contingence, mais la cause prochaine, parce que la puissance de la cause première est reçue dans la cause seconde, selon la manière d'être de celle-ci. Or, l'effet ne procède de la cause première qu'autant que la puissance de celle-ci est reçue dans la cause seconde, comme cela apparaît dans la floraison de l'arbre, dont la cause éloignée est le mouvement du soleil, tandis que la prochaine est la puissance générative de la plante. Quoique le mouvement du soleil soit invariable, la floraison peut être empêchée par un obstacle provenant de la cause générative.

dem satis manifeste potest accipi. Quandoque enim surit causse multse ordi* natse, effectus ultimus non sequitur causam primam in necessitate et con» tingentia sed causam proximam ; quia virtus causse primse recipitur in causa secunda secundum mudum causse secundse. Effectus enim ille non procedit a causa prima, nisi secundum quod virtus causse primse recipitur in secunda causa : ut patet in floritione arboris, cujus causa remota est motus solis, proxima autem virtus generativa plantse. Floritio autem potest impediri per impedimentum virtutis generativse, quamvis virtus solis invariabilis sit. Similiter etiam scientia Dei est invariabilis causa omnium ; sed effectus producuntur ab ipso per operationes secundarum causarum ; et ideo, me* diantibus causis secundis necessariis, producit effectus necessarios, ut motum solis et hujusmodi ; sed mediantibus causis secundis contingentibus producit effectus contingentes.

« De même la science de Dieu est la cause invariable de toutes choses. Mais Dieu produit ses effets par les opérations des causes secondes; de telle sorte que, par l'intermédiaire de causes secondes nécessaires, il produit des effets nécessaires, comme le mouvement du soleil et autres choses de ce genre, et par l'intermédiaire de causes secondes contingentes il produit des effets contingents.

2 « Mais il reste encore un motif de douter plus sérieux touchant la seconde raison. La cause première nécessaire et le défaut de la cause seconde peuvent se rencontrer en même temps, comme par exemple le mouvement du soleil avec la stérilité de l'arbre. Or, la science de Dieu ne peut pas au contraire se trouver en même temps que le défaut de la cause seconde, car il ne peut pas arriver que Dieu sache qu'un tel courra, et ensuite que celui-ci s'abstienne de courir ; et cela provient, non de la causalité, mais de la certitude de la science. 11 faut donc, pour que la science soit certaine, trouver une certitude de la part de ce qui est su.

« 11 faut savoir qu'une chose, avant d'exister, n'a l'être que dans ses causes. Or, il y a des causes qui

« Sed adhuc manet dubitatio major de secundo : quia causa prima necessaria potest simul esse cum defectu causse secundae. Non enim potest esse quod Deus sciât simul hune cursurum, et iste deficiat a cursu ; et hoc est propter certitudinem scientiae et non propter causalitatem ejus. Oportet enim invenire, ad hoc quod sit certa scientia, aliquam certitudinem in scito.

« Sciendum est igitur, quod antequam res sit non hab'et esse nisi in causis suis. Sed causse quaedam sunt ex quibus necessario sequitur effectus, quae impediri non possunt, et in istis causis habet causatum esse certum et determinatum, adeo quod potest ibi démonstrative sciri, sicut est ortus solis, et eclipsis, et hujusmodi. Quaedam auiem sunt causae ex quibus conse-

produisent nécessairement leur effet, sans qu'elles puissent être empêchées ; l'effet a alors dans ces causes son être certain et déterminé, de telle sorte qu'il puisse être connu avec certitude, comme par exemple s'il s'agit du lever du soleil, d'une éclipse ou d'autres choses de ce genre.

« Il y a encore des causes qui produisent leur effet presque toujours, mais y manquent pourtant quelquefois ; d'où il suit que les effets futurs n'ont pas dans ces causes une certitude absolue, mais seulement relative, suivant que ces causes sont plus déterminées à ceci qu'à cela; et, pour cette raison, on ne peut avoir au sujet des effets futurs, par la connaissance de ces causes, qu'une science conjecturale, qui approchera d'autant plus de la certitude, que ces causes seront plus déterminées à produire un effet. Ainsi en est-il de la connaissance du médecin touchant la santé ou la mort qui doit suivre, ou bien la connaissance de l'astrologue relativement aux vents ou aux pluies à venir.

« Il y a enfin des causes, qui sont indifférentes par rapport à des effets contradictoires à produire, et les effets

quuntur cffcctus ut in majori parte, sed tamcn deficiunt in minori parte ; unde in istis causis effectus futuri non habent certitudinem absolutam, sed quamdam, in quantum sunt magis déterminât» causse ad unum quam ad aliud ; et ideo per istas causas potest accipi scientia conjecturalis de futuris, quae tanto magis erit certa, quanto causas sunt magis déterminât» ad unum ; sicut est cognitio medici de sanitate et morte futura, et judicium astrologi de ventis et pluviis futuris. Sed quaedam causae sunt quae se habent ad utrumque : et in istis causis effectus de futuro nullam habent certitudinem vel determinationem ; et ideo contingenta ad utrumlibet in causis suis nullo modo cognosci possunt. Sed quando jam efficiuntur in rerum natura, une habent in seipsis esse determinatum ; et ideo quando sunt in actu,

futurs n'ont dans ces causes aucune certitude, ni aucune détermination. Pour cette raison, les choses contingentes libres ne peuvent être connues en aucune façon dans leurs causes.

« Mais quand elles sont déjà produites dans la nature, alors elles ont en elles-mêmes leur être déterminé, et c'est pourquoi quand elles existent en acte elles sont connues avec certitude ; comme cela est évident dans celui qui voit Socrate courir, parce que l'acte de Socrate courant, pendant qu'il court, est nécessaire, et Ton peut en avoir ainsi une connaissance certaine.

« Je dis donc que l'intelligence divine voit de toute éternité tous les effets contingents, non seulement en tant qu'ils sont dans leurs causes, mais en tant qu'ils existent dans leur être déterminé... » Suit l'explication très détaillée de la vue des futurs, en tant que présents, par la raison de la nature de V éternité, telle que nous l'avons exposée plus haut (pp. 122 et suiv.), et cette explication est exclusive, en ce sens qu'elle suppose qu'il n'y en a pas d'autre.

Il est évident, d'après cet article, que les causes libres ne sont pas prédéterminées ad unum et que ce n'est pas dans des décrets absolus que Dieu connaît les actes qu'elles produisent librement. La distinction que saint

certiludinaliter cognoscuntur, ut patet in eo qui videt Socratem currerc, quia Socratem currere dum currit, necessarium est, et certain cognitionem habere potest.

« Dico igitur quod intellectus divinus intuetur ab seterno unumquodque contingentium, non solum prout est in causis suis, sed prout est in esse suo determinato... »

Thomas établit entre les différentes causes, la manière dont il expose la nature des causes libres et indifférentes, et la nécessité pour Dieu de recourir, pour connaître avec certitude l'effet qu'elles produiront, à la vision de toutes choses en tant que présentes dans l'éternité, ne peuvent, il nous semble, laisser subsister aucun doute sur son véritable sentiment.

ARTICLE II

Explication du texte de saint Augustin.

Venons maintenant au texte de saint Augustin : nous allons voir qu'il est en tout conforme à la doctrine de saint Thomas, que nous avons expliquée.

11 ne s'agit, dans ce texte, que des choses faites par Dieu, qu'il a voulues et par conséquent connues de toute éternité. Le grand Docteur y déclare simplement que Dieu a connu la création avant de la produire, et n'a pas acquis cette connaissance, la création une fois faite.

Qye l'on juge, par le contexte, si tel est bien le sens de ce passage » : « Ce n'est pas parce qu'elles existent que Dieu a connu toutes ses créatures, les spirituelles et les corporelles; mais c'est parce que Dieu les a connues qu'elles existent; car il n'a pas ignoré les choses qu'il de-

i. De Trift., L. xv, C. i3 : « Universas autem creaturas suas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit ; sed ideo sunt quia novit. Non enim nescivit quae fuerat creaturus. Quia ergo scivit, creavit ; non quia creavit, scivit. Nec aliter ea scivit creata, quam creanda : non enim ejus sapientiae aliquid accessit ex eis ; sed illis existentibus sicut oportebat, et quando oportebat, illa mansit ut erat. »

voit créer. Cest même parce qu'il les a connues qu'il les a créées, et non parce qu'il les a créées qu'il les a connues. Et il ne les a pas connues après la création autrement qu'avant, car elles n'ont rien apporté à sa sagesse, mais celle-ci est demeurée telle qu'elle était, alors que ces choses ont existé dans les conditions convenables et en temps opportun. »

11 faudrait dénaturer complètement la portée de ces paroles, pour les appliquer aux actions libres des créatures, et établir un rapport de causalité infaillible entre celles-ci et la science de Dieu.