Menendez y Pelayo : Heterodoxos Espanoles t. II, p

2. Si l'on veut, disaient certains d'entre eux, se rappeler le souvenir de la Mère de Dieu, il suffit de regarder une belle femme.

correspond précisément à un essor nouveau de ce vieux mysticisme sentimental.

Les Illuminés puisaient d'ailleurs à toutes les sources et recueillaient le déchet émotif de toutes les anciennes hétérodoxies. Ils ne s'assimilaient guère de doctrines, mais affectionnaient les pratiques. Ces pratiques comprenaient de vieilles superstitions héritées des Arabes ou certaines fantaisies nouvelles dues à l'imagination sauvage de quelque chef de secte. Enfin, frisant parfois le panthéisme et le quiétisme dans leurs expressions, ou déformés le plus souvent par des traductions, les mystiques du Nord furent un aliment aux théories d'ivresse ténébreuse que professaient les Illuminés. C'est pour écarter ce danger que plusieurs d'entre eux furent mis à l'Index par Valdès 1.

Bien des Illuminés voulant, selon le mot de Pascal et de Sainte Térèse, faire l'ange, firent la bête. Il y eut parmi eux des sectes abominables. La vogue de l'Illuminisme au XVIe siècle avait commencé en Andalousie surtout depuis 1509. En 1563 l'inquisition eut à sévir contre les Alumbrados de Séville. Là l'extatique Francisco Mendez, véritable pitre du mysticisme, avait enjôlé des marquises, des comtesses et des femmes du peuple. On racontait de lui d'incroyables horreurs. Le crime de sollicitation revient sans cesse dans les procès du Saint- Office. Le P. Chamizo, par exemple, eut à sa charge jusqu'à trente-quatre victimes ! Le cynisme et la luxure delà secte de Llerena dépassent l'expression. Cette secte fut découverte vers 1578. Il n'est pas inutile de faire observer que cette année fut pour Térèse, au point de vue des souffrances intérieures, la plus douloureuse de sa vie.

1. Contrairement à ce qu'affirme Rousselot dans les Mystiques Espagnols, les Mystiques du Nord furent donc connus, traduits et lus en Espagne au début du XVIe s. Bien que la question n'ait pas encore été approfondie, il apparaît déjà que leur influence est loin d'avoir été négligeable. — On verra plus loin que Ruysbroec échappa au verdict de Valdès ; ses œuvres ne figurent dans aucun cataiogue d'Inquisition.

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Au milieu de ce chaos dans lequel se démènent des conquistadors de sacristie et des anachorètes de salon, surgissent enfin des novateurs indépendants qui achèvent de jeter le trouble.

Pénétrant les erreurs de toutes les doctrines, ils prétendent n'en suivre aucune. La leur n'est au fond qu'un amalgame de toutes les autres.

Deux hommes surtout sont représentatifs : Le premier est l'humaniste Juan de Valdès. Par humanisme il se fait érasmiste, arrive par ce chemin au luthéranisme, tombe dans l'illuminisme et aboutit enfin à l'unitarisme. L'autre est Miguel Servet dont les théories panthéistes ont des racines néoplatoniques évidentes. Pour les appuyer il cite Maïmonides, Aben-Hezra, Hermès Trismegiste, Philon, Jamblique, Porphyre, Proclès et Plotin. Avec ces bons compagnons, il parcourt l'Europe en « chevalier errant de la théologie », rencontre probablement Luther, entre en relation avec Mélanchton et finit par être brûlé par Calvin.

J. de Valdès et Servet proclament tous deux l'inutilité des œuvres, l'un dans ses Cent et dix considérations divines, l'autre dans son fameux livre Christianismi restitutio. Ils prêchent la foi et la confiance illimitée, et par là ils sont luthériens. Tous deux nagent dans les eaux de l'illuminisme : Servet par son néoplatonisme, Valdès par son interprétation abusive des mystiques du Nord. Le quiétisme de Valdès rappelle étrangement Eckart, son « intuicion » vif nt de la « divina caligo » de Tauler, et son « aniquilacion del proprio espiritit », d* la « spiritus annihil^tio » de Suso.

Enfin tous deux ressuscitent les vieilles théories antitrinitaires, et Servet dans son de Trinitate dit que le Christ «n'est pas Dieu par nature mais par grâce...

car Dieu peut ainsi élever un homme au-dessus de toute sublimité et l'asseoir à sa droite. »

En ce temps-là vivait, en France, Montaigne. Voyant tout cela et ce qui se passait chez lui, il se prit à douter de la raison humaine ; il eut des mots cruels pour notre « instrument judicatoire ». Sans doute, il eut tort ; mais il appelait dédaigneusement ces choses : « tintamarre de cervelles » ; et c'était juste !

En attendant, à Trente, le grand Concile battait le

rappel (1545-1563).

D'une part, à travers l'Europe c'est l'émiettement de la pensée humaine dans le brouhaha des discussions et le fracas des systèmes ; d'autre part, dans cette petite ville du Tyrol, c'est l'effort gigantesque pour retrouver un principe d'union. Au début, en Espagne comme partout ailleurs, l'Église se trouve en bien mauvaise posture ; mais bientôt les mots d'ordre arrivent de là-bas, impitoyablement précis :

Une seule tête : Le pape, chef unique et suprême de toute la hiérarchie, séculière et régulière, interprète en dernier ressort des Écritures, supérieur au Concile.

Un seul texte biblique : La vulgate. Et le Saint Office, de jour et de nuit, sans relâche, sans repos, furetant, opérant des descentes dans les imprimeries, saisissant des presses clandestines, donne la chasse aux textes hétérodoxes, bibles juives, luthériennes ou simplement espagnoles qui circulent dans la péninsule. Et ce sont les Index successifs de 1551, de 1559, de 1583 ; le Grand Inquisiteur Valdès succède à Manrique, Quiroga à Valdès. C'est avec l'Index de Tolède que commence l'interdiction générale de lire une version quelconque de la bible en Castillan l. En 1553 est imprimée à Fer-

1. « Biblia en romance castellano o en otra qualquier vulgar lengua, » dit cet Index

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rare la fameuse bible juive. Les Inquisiteurs arrêtent immédiatement sa circulation en Espagne. L'Index de 1559 répète les interdictions précédentes en précisant sa condamnation pour les traductions du Nouveau Testament l. Enfin l'Index de Quiroga en 1583 reprendra ces mesures radicales en atténuant toutefois les prohibitions antérieures par la permission de lire les passages cités dans des ouvrages orthodoxes, ainsi que les extraits liturgiques pourvu qu'ils soient accompagnés de pieux commentaires 2.

Pendant ce temps avait paru à Anvers chez Plantin en 1572 la fameuse Bible polyglotte orthodoxe d'Arias Montano, digne pendant de la polyglotte de Complute éditée par les soins de Cisneros en 15 17.

En dehors du texte biblique, à partir de cette période d'assainissement forcené qui commence en 1551, tout livre suspect, livre d'heures, manuel de dévotion, traité de spiritualité, ouvrage de philosophie ou de théologie, est impitoyablement condamné au bûcher s'il renferme quoi que ce soit qui puisse détourner la pensée religieuse de la norme unique.

Enfin un seul système philosophique : La philosophie néoaristotélicienne. Et c'est, dans les universités d'Espagne, la baisse de la vogue platonicienne et l'abandon successif du vieux nominalisme. Aussi, bien qu'un certain éclectisme s'attarde, la bigarrure philosophique de la théologie catholique s'éteint ; et tandis que sous Cisneros et dans la première moitié du siècle une même université avait quatre chaires distinctes où l'on défendait Pierre Lombard, ou Duns Scot, ou Durand, ou

1. Spécialement les Testaments imprimés à Venise chez Jean Philadelphie, en 1556, sans nom de traducteur c'est-à-dire notamment les testaments protestants de Francisco de Enzinas (1543) et de Juan Pérez(i556).

2. Cfr. Reusch p. 239, 240, 383, cité par Morel-Fatio : Les Lectures de sainte Thérèse. B. H. 1908.

saint Thomas, on voit bientôt celles-ci s'unifier en une chaire unique où l'on commente, en ordre principal, la seule Somme théologique de saint Thomas d'Aquin que Pie V en 1567 élève à la dignité de Docteur de l'Église universelle.

Et c'est alors l'éclatante renaissance néoscolastique dont Salamanque est le pivot.

Là, et aussi à Coïmbre, des hommes de tout premier plan sont les ouvriers de cette merveilleuse restauration de la pensée humaine dans l'unité. Dans la chaire de Prime à Salamanque succèdent à François de Victoria (+1546) l'initiateur, le premier en Espagne à abandonner le Maître des Sentences, des hommes tels que Melchor Cano (+1560), Dominique Soto, Pierre de Sotomajor, Barthélémy de Médina, et enfin Banez, tous dominicains, tous thomistes, les premiers encore éclectiques, les derniers de plus en plus rigides dans leur système, combattifs même autant que vigoureux.

A leurs côtés d'autres ordres les épaulent : Augustins, Franciscains et surtout la Compagnie de Jésus, qui a la philosophie néoaristotélicienne à son programme 1 et met en ligne des théologiens comme Maldonat, Gutierrez, Suarez, etc. Citons aussi, parmi les Augustins, Fray Luis de Léon 2.

Les controverses futures n'entameront plus ce bloc de granit du Thomisme, la plus vigoureuse des philosophies modernes ; et il pourra se manifester au sein de l'orthodoxie des tendances divergentes entre la rigidité doctrinale des dominicains et la souplesse pratique des Jésuites, que leur fondateur et un sens très averti des contingences du moment avaient habitués à un scrupuleux respect de la liberté humaine, bafouée alors à l'envi par tous les hétérodoxes ; on pourra

1. Cfr. Constit. Soc. Jesu ; Pars IV, cap. 14, n° 1 et litt. B. — ibid n° 3.

2. La plupart de ces hommes illustres sont mêlés à la vie de Térèse, et certains, comme Banez, seront ses plus fermes soutiens.

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encore voir s'élever des ouragans de disputes comme celle qui ameutera tout le XVIIe siècle, autour de la grâce efficace et mettra aux prises Banez, Molina, Suarez, Vasquez et bientôt toutes les universités catholiques, l'unité ne sera plus compromise, et désormais le novateur qui ne saura plus s'accommoder de la netteté des cadres, tombera comme un déchet.

Grâce à cette unité de commandement et d'action, sur cette formidable base dogmatique, la Contre-Réforme véritable progresse. Les règles des vieux ordres se restaurent ; des ordres nouveaux s'organisent ; ceux-ci ont souvent un caractère militaire et sont adaptés au combat ; d'autres s'assouplissent dans l'austérité, l'obéissance, la discipline. Ils prêchent, ils prient. Ils instruisent les masses, ils les édifient ; et finalement les entraînent. Deux chefs surgissent au premier plan, dans cette mêlée gigantesque : Ignace de Loyola, Térèse d'Avila.

Comme un bataillon sacré, la Compagnie de Jésus établit partout ses collèges. Sitôt qu'une hérésie est dépistée, qu'un centre d'Illuminisme est découvert, les compagnons d'Ignace sont sur place et s'y établissent. Ils viennent à Avila et se fixent à San Gil, et c'est une joie pour Térèse que la nouvelle de leur arrivée.

Celle-ci à son tour commence sa réforme ; l'année même de la dernière session du Concile, elle fonde son premier couvent à Avila. Elle veut obtenir par la prière et la souffrance réversible ce qu'Ignace emporte par la prédication et l'enseignement.

Et pendant que ces Chefs luttent avec la pleine force des armes spirituelles, l'Inquisition d'Espagne passe comme un soc, ouvrant une route bien souvent sanglante à ces rebâtisseurs et ajoutant à tous les autres ce moyen décisif de l'époque : la terreur. Tout cet effort est épaulé, ouvertement ou sournoisement, par Philippe II, cet

entêté de génie et ce politicien lucide, que la Contre- Réforme aide puissamment à consolider et à unifier son royaume.

Aussi lorsque Sainte Térèse après des années de dur combat déposera la tête, l'Espagne, malgré la gangrène politique et économique qui menace son corps, sera d'âme la nation la plus religieuse, la plus forte, la plus indemme de l'anarchie intellectuelle où se débattent encore les autres nations, et elle aura enfin réalisé son vieil idéal :

« Un Dios, un rey, una ley. »

Une histoire de la littérature dévote et mystique en Espagne n'a pas été écrite.

Ni l'ordre suivi par Rousselot 1, ni celui que préconise Menendez y Pelayo 2, ni celui qu'adopte D. Julio Cejador 3 ne satisfont pleinement. Plus qu'aucune autre, la littérature spiritualiste doit tenir compte du milieu où elle est née. Avant d'arriver à une littérature mystique, un pays d'intense civilisation, comme l'était l'Espagne de Charles-Quint et de Philippe II, passe par toute une gradation morale. Ce n'est qu'à la lumière des événements politiques, de l'atmosphère sociale et du mouvement des idées que l'on parviendra à déterminer les paliers qu'eut à gravir la pensée morale en Espagne à travers toute son évolution, pour se hausser

i. Les Mystiques Espagnols, Paris, 1867.

2. Historia de las ideas esteticas en Espana, Madrid, 1896. T. III, p. 117 et suiv.

3. Dans son Historia de la Lengua y Literatura Castellana, en cours de publication. Madrid, tip. de la « Rev. de Arch., bibL, y museos. » — Pour ne point multiplier les références, je renvoie une fois pour toutes aux historiens de la littérature et aux ouvrages spéciaux sur la question. Outre les trois ouvrages cités ci-dessus, je mentionne encore les travaux de Menendez y Pelayo que j'ai signalés dans ma bibliographie générale. Mention doit être faite de l'excellent Précis de littérature espagnole de M. E. Mérimée ainsi que de l'Histoire de la littérature espagnole de M. Fitzmaurice Kelly. Pour les éditions des œuvres dont il sera question dans ce chapitre, je m'en réfère surtout à VHistoria de la lengua y literatura castellana de M. Cejador y Frauca,t. II et III. Il est également indispensable de compulser les différents Index de l'Inquisition d'Espagne, qui sont d'excellents répertoires bibliographiques, et les bibliographies spéciales, p. ex : le Catalogo de la biblioteca de Salvd, YEnsayo de Gallardo, la Bibliografia iberica de Haebler, etc. (v. ma Bibliographie génér.).

des grivoises satires de la Célestina jusqu'au lyrisme sublime de Sainte Térèse.

En suivant de près les événements, les mœurs et les idées, nous pourrions constituer une histoire littéraire correspondant à la réalité. Voici par exemple une division logique qui rendrait palpables les chaînons de l'évolution.

I. Période satirique : Le fin du XVe siècle s'attarde dans la satire. Au début et jusqu'au milieu du XVIe siècle, les mœurs très relâchées feront l'objet d'une critique parfois lourde et grivoise et qui pour rendre le vice ridicule l'étalé et le dissèque. Cela est vrai surtout pendant les premières années.

Mais bientôt la satire se fait plus âpre et voit les abus de plus haut. L'hérésie luthérienne apparaît. La passion de réforme orthodoxe d'une part, et d'autre part l'impatient désir de voir cesser les abus donnent à la critique des mœurs un ton plus acerbe.

II. Période de la simple spiritualité : Une vraie réaction se dessine. Celle-ci ramène dans des milieux jadis frivoles le goût de la dévotion. Les traités de spiritualité font leur apparition : d'abord simples traductions du latin, puis traités originaux. Les écrivains pieux donnent aux fidèles, souvent sous la forme du sermon ou de l'homélie, des exhortations à bien vivre.

Entre temps, dans la littérature, on assiste à une renaissance de l'idéalisme. Les romans de chevalerie et les poètes italianisants provoquent une sorte de spiritualisme mondain, tandis que les platoniciens mettent à la mode le Beau spirituel.

III. Période de l'ascétisme : Ces influences idéologiques et le contre-coup des événements politiques ont accentué la réforme des mœurs. L'austérité pénètre lentement dans les couvents et dans les milieux dévots.

Jamais les écrivains n'ont autant parlé de la vanité des biens terrestres et de la mort, du détachement et de la mortification. Et pourtant l'Espagne est riche, sa gloire couvre les continents et sa bannière flotte jusque sur les mers lointaines. On dirait qu'elle sent le néant de tout cela et qu'elle en est blasée.

En même temps l'anarchie intellectuelle est grande. Les bons esprits ont soif d'un principe d'union. Le Concile de Trente le leur donne ; il faut l'appliquer.

IV. Période du mysticisme : Devant cette satiété, cette insatisfaction des volontés et cette anarchie impuissante des intelligences les regards des dévots se tournent de plus en plus vers l'au-delà. Les doctrines d'oraison ont subitement un succès inouï. Les réalités suprasensibles deviennent les seules véritables et le dévot se complaît dans des relations de plus en plus étroites avec Dieu.

En même temps la renaissance néoscolastique à Salamanque réaccoutume les esprits à une discipline ; les moralistes s'attachent à dégonfler le faux idéalisme des romans de chevalerie ; les théologiens propageant l'œuvre du Concile ramènent l'unité de doctrine ; enfin la langue s'est assouplie et unifiée, triturée par les philologues et les artisans du verbe.

Le sentiment est éduqué, la volonté forgée, la pensée abondamment nourrie, l'instrument de la langue merveilleusement poli ; maintenant que tout est prêt, au seuil du classicisme, peuvent paraître les œuvres des grands mystiques.

Ces périodes n'étant point des dates, mais quatre aspects différents que revêt la spiritualité espagnole à cette époque, nous nous abstenons de les enfermer dans des chiffres ; nous ne prétendons pas non plus écrire une histoire complète de la littérature dévote

au XVIe siècle, mais indiquer sommairement son évolution dans les œuvres afin de préciser le moment auquel sont écrites celles de Sainte Térèse.

Avant le XVIe siècle la littérature espagnole ignore totalement la mystique. La littérature catalane avait connu au XIIIe siècle un nom des plus éclatants : celui du génial auteur des Contemplations et du Cantique de l'Ami et de V Aimé, le B. Ram on Lull.

Le XVe siècle finissait en pleine satire. La veine était ancienne et avait été abondante pendant le Moyen Age ; les fameuses Danzas de la Muerte n'avaient en général fait danser que les vivants.

Depuis l'archiprêtre de Hit a jusqu'à celui de Talavera, l'habitude existait de moraliser ses contemporains en satirisant leurs mœurs. Or, à mœurs relâchées satire scatologique. Aussi le Corbacho et la Celestina tout autant que le Cancionero de hurlas provocantes a risa avaient diverti bien plus que converti. Dans ces ouvrages où la vertu est éclaboussée en même temps que le vice, et où les proverbes des faubourgs de Salamanque se mêlent aux refranes des ruelles de Tolède, l'intention moralisante n'est guère apparente. La pétulance verbale et la bonne humeur avec lesquelles elles sont écrites font rire des mœurs que l'on satirise bien plus que les déplorer.

Pourtant la bonne humeur n'avait pas toujours été de la partie. Les fameux couplets de la Panadera étaient cinglants pour le roi Juan II ; dans les Copias del Provincial, les hidalgos et les nobles dames semonces en chapitre comme moines et nonnes avaient senti sous le rire la haine de leur auteur anonyme ; enfin les plaintes satiriques du Mingo Revulgo durent paraître sévères au lamentable Enrique IV et à son favori Don Beltran de la Cueva.

La littérature pieuse à ce moment s'exprime encore en vers. C'était le genre sacré au Moyen-Age. Nous avons ainsi sous les Rois Catholiques, le Retablo de la Vida de Christo du chartreux Juan de Padilla, une vita Christi de Inigo de Mendoza, et, du franciscain Ambrosio Montesino, des dialogues de Noël et autres œuvres dévotes qui ne furent imprimées qu'en 1508. Ces fantaisies répondant à un genre littéraire sont sans influence sur les mœurs et ne satisfont en général que la dévotion de leur auteur.

Le théâtre commençait à sortir de l'Église. Les représentations ou autos de Juan del Encina se jouent dans les palais des grands seigneurs d'Albe, de Salamanque ou d'Avila, et l'on peut se représenter la petite Térèse d'Ahumada assistant chez quelque gentilhomme d'Avila à une églogue de Noël où les bergers rustiques, Gil et Bras, qu'elle mettra elle-même en scène dans ses poésies, discutent en patois sayagués.

Les vrais auteurs dévots s'expriment en latin. Dès la première moitié du XVe siècle, l'évêque d'Avila, Alonso de Madrigal dit El Tostado, avait écrit, en latin, un nombre considérable d'ouvrages de piété. Vers 1500, pour vulgariser la spiritualité et réagir contre le relâchement des mœurs, le Cardinal Ximenez de Cisneros fit traduire à grands frais en castillan toute une série d'ouvrages de dévotion tels que le Contemptus Mundi (1490), encore attribué à Gerson, YEscala espiritual de Jean Climaque, les petits traités de saint Bonaventure comme YEstimulo del divino amor, les Épîtres de sainte Catherine de Sienne, les écrits de sainte Angèle de Foligno et de la Bienheureuse Mechtilde, les Règles de vie de saint Vincent Ferrier et de sainte Claire, la Vita Christi de Ludolphe de Saxe et une biographie de saint Thomas Becket. La littérature dévote en langue vulgaire comprenait en outre un certain nombre de livres d'heures et de recueils de prières.

Pendant les premières années du XVIe siècle on continue à se contenter de traductions.

A Salamanque paraît en 1498 une Vitas Patrum.

A Alcala, sous les auspices des rois catholiques, le Franciscain Ambrosio de Montesino donne en 1502-3 une traduction de la célèbre Vita Christi du Chartreux Ludolphe de Saxe. Elle est divisée en quatre parties et sera extrêmement lue en Espagne : on l'appelle communément : los cuatro Cartujanos.

Alvarez de Toledo traduit en 15 14 les Moralia in Job.

En 15 15 à Valladolid paraît la traduction des Soliloquia apocryphes de saint Augustin.

En 1520 Juan Jofre publie à Valence la traduction des Épîtres de saint Jérôme par Juan de Molina.

Tous ces ouvrages seront lus par Sainte Térèse et certains d'entre eux auront sur sa vie une influence décisive.

Les vies de saints ont beaucoup de vogue. Outre le Vitas Patrum de Salamanque, paraît à Tolède en 1511 une Legenda seu Flos Sanctorum ; en 152 1 à Saragosse paraît le Flos Sanctorum de Pedro de la Vega. Signalons en outre à Séville en 1520 une traduction de la règle des Chartreux accompagnée de la vie de saint Bruno.

Le succès des Flos Sanctorum est extraordinaire. Ils s'efforcent de satisfaire le goût du merveilleux qu'attisait en ce moment la lecture des romans de chevalerie ; les saints accomplissent des exploits miraculeux semblables aux « hazanas » d'Amadis ; tout le monde les lit. Saint Ignace de Loyola et Sainte Térèse n'en sont pas les moins enthousiastes.

Ces traductions et ces vies de Saints sont lues dans les couvents et aussi dans le monde. Elles contribuent ainsi à amorcer la réaction morale. D'autre part, dans la littérature mondaine s'annonce la réaction contre le matérialisme épais du siècle précédent et la renais-

sance de l'idéalisme. Les milieux courtois sont férus de poésie à l'italienne et de pétrarquisme. En 1492 paraît la Carcel de Amor. Elle connaîtra une trentaine d'éditions au cours du XVIe siècle et fera tourner la tête à bien des jeunes filles. Enfin vers la même époque paraît l' Amadis de Gaula qui va lancer tout le royaume dans l'exaltation chevaleresque sur les traces du Beau Ténébreux.

Ceci marque un point important pour l'étude de la littérature spiritualiste en Espagne.

Et voici que soudain éclate l'hérésie luthérienne. Cet événement consterne l'Espagne catholique. Aux yeux des dévots la guerre contre les hérétiques d'Allemagne ne fait que continuer la sainte Croisade des ancêtres contre les Mores et les Juifs de Palestine. Par contrecoup, la réaction des mœurs va s'accentuer.

Pourtant c'est bien encore la satire qui domine. Mais la voici qui prend une autre allure. La situation est trop tragique pour qu'on se contente encore de rire des concubinages aristocratiques et des fornications monacales. L'Église est menacée dans les fondements mêmes de ses dogmes. Les écrits de Luther sont connus en Espagne deux ans après leur publication. Il faut absolument mettre fin aux abus. Si Torrès Naharro dans sa Propalladia (15 17) satirise encore les vices du clergé dans le genre ancien, la simonie et l'inconduite sont critiquées avec plus de sévérité dans les Doce triunfos de los doce Apostolos (1521).

Mais c'est surtout sous l'influence d'Érasme que la satire va s'élever. Elle prend un rôle de prédication. Elle se fait implacable souvent et violente. Nous avons dit plus haut le prestige d'Érasme en Espagne. Aux yeux d'un grand nombre d'ecclésiastiques, il apparaît comme le coryphée de la Contre-réforme. Les cathédrales et les universités se remplissent d'érasmistes. Tous le lisent ; certains même le traduisent. Dès 1533

S'« Térèse. 6

toutes les œuvres d'Érasme peuvent se lire en castillan.

Du coup les préoccupations morales passent à l'avantplan et la littérature moralisante prend une importance qu'elle ne perdra plus pendant tout le cours du siècle.

Les moralistes sont à l'ordre du jour. Parmi les dévots chacun veut réformer ses mœurs et plus encore celles du voisin. On voit donc paraître non plus de simples traductions mais des ouvrages originaux en romance, c'est-à-dire en langue vulgaire.

A ce moment, humanistes et exégètes font de savants commentaires de la Bible ; on fréquente assidûment les Pères. Les ouvrages spirituels vont en garder longtemps le ton un peu impersonnel de l'homélie. Ils foisonnent d'avis et de recettes pour arriver à la vie dévote et à une sanctification rapide.

En 1521 paraissait déjà à Séville un petit traité de ce genre, VArte para servir à Dios, dû à la plume du franciscain Alonso de Madrid. C'est, dit Menendez, « un pur joyau littéraire 1 ». Sainte Térèse le cite et nous aurons l'occasion d'y revenir.

Ce qui importe d'abord pour changer de mœurs c'est de confesser ses fautes ; aussi avons -nous des ouvrages comme VArte de confesar (Burgos 1523), L'Arte de bien confesar (Toledo 1524) ainsi que des « doctrinas christianas », des sermons, des homélies, des récits édifiants où, pour l'instruction des fidèles, l'érudition profane se mêle à la doctrine spirituelle.

L'année 1525 est particulièrement fertile. Une foule de traités, traductions ou originaux, voient le jour : à Alcala, un Soliloquio traduit de Saint Bonaventure ; un