CHAPITRE IV L'INTELLIGENCE ET LES ÉTATS MYSTIQUES

A Salamanque...

Le petit patio recueilli du Carmel.

Un soir de Pâques, un soir d'avril très doux. Au parfum de l'encens pascal qui s'attarde autour des colonnes de la cour, se mêlent les effluves embaumés des amandiers qu'exhalent les jardins proches.

Un léger tintement de clochette. C'est l'heure de la récréation. Une à une, les moniales apparaissent et causent .

Térèse aussi s'est glissée parmi elles, la dernière. Comme d'habitude elle a son bon sourire.

Mais sous le scapulaire de bure, son cœur, à coups redoublés, bat un glas d'angoisse. La Semaine Sainte, la Semaine douloureuse, a été terrible. Dès le jour des Rameaux un étrange sentiment d'abandon et d'agonie l'a saisie. Les jours suivants, flagellée par l'inquiétude, elle a senti saigner en elle comme une blessure qui se déchire et s'agrandit. Un désir intolérable de Dieu, lancinant comme un clou dans la chair vive, l'a pénétrée les derniers jouis ; et l'âme brûlante de la Sainte s'est tordue comme un fer rouge sur lequel s'abat le loui d marteau du forgeron.

Le jour de Pâques a passé sans lever l'horrible barrière d'aridité ; et voici que la nuit vient.

Mais Térèse, voilant sa tristesse, sourit...

— Vaya ! dit-elle gaîment à la plus jeune sœur,

Isabelle de Jésus. Allons ! Chante-nous quelque chose. Et très obéissante, très heureuse d'être choisie, la petite novice a pris son tambourin. Elle l'élève gentiment au-dessus de sa tête et en une danse lente, lente, comme une pavane ancienne, elle chante:

« Veante mis ojos Dulce Jésus bueno Veante mis ojos Muerame yo luego

Vea quien quisiere Rosas y j as mines Que si yo te viere Veré mil jardines

FI or de sera fines Jésus Nazareno Veante mis ojos Muerame yo luego..

Mais un cri a retenti, qui s'étouffe en un râle douloureux.

Le chant cesse. Les sœurs se précipitent. La Mère est là, pâle comme un cadavre, les mains blanches crispées sur son cœur, la tête rejetée en arrière, les membres raides, se renversant aux bras de ses filles qui s'empressent.

Des gémissements s'échappent à petits coups de ses lèvres bleues. Les yeux grands ouverts fixent l'infini. On la soulève ; on la transporte comme une morte sur le pauvre grabat de sa cellule.

Et la nuit se passe dans une agonie étrange...

A l'aube, les membres se détendent, le sang revient aux lèvres, les regards perdent leur fixité, les gémissements cessent, et doucement, si doucement qu'on croit entendre comme un roucoulement intérieur plutôt qu'une voix humaine, un chant s'élève :

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« Vivo sin vivir en mi Porque tal vida espero Que muero porque no muero

Les premières études consacrées à la psychologie de Sainte Térèse ont lourdement insisté sur les phénomènes mystiques de sa vie. On ne les a guère distingués des manifestations pathologiques. La contraction nerveuse de Becedas et l'état cataleptique de Salamanque ont été traités comme provenant d'une source identique. Après Charcot, qui diagnostiqua catégoriquement la névrose dans le cas térésien, Janet et Ribot 1, déjà plus prudents, ont signalé dans leurs études sur l'hystérie la psychologie de Sainte Térèse comme un cas clinique. Ils ont conclu à un certain déséquilibre mental.

La puissance des facultés supérieures de la Sainte, intelligence et volonté, et la sérénité du sujet étaient pourtant indéniables. Pour concilier ceci avec le caractère pathologique non moins indéniable de certains phénomènes, un Jésuite, le P. Hahn, présentait en 1882 au concours de Salamanque, un mémoire où il défendait l'hypothèse d'une hystérie limitée à l'organisme physique sans déséquilibre correspondant dans la partie mentale 2. Cette thèse d'une névrose superficielle a été reprise récemment 3.

Enfin, troisième tâtonnement : un des récents biographes de la Sainte, dont l'œuvre, malgré des lacunes

1. L'un p. ex. dans L'état mental des hystériques, l'autre dans Les maladies de la volonté.

2. Les Phénomènes hystériques et les Révélations de sainte Thérèse, Revue des Questions Scientif. Bruxelles, 1883.

3. Notamment par H. Norero : L'Union mystique chez sainte Thérèse, Paris, 1905, p. 38. Elle avait été réfutée par le P. De San, S. J. dans son Etude pathologico-théologique sur sainte Thérèse, Paris, Fetscherin et Chuit, 1886.

foncières, continue à jouir d'une grande réputation, Mrs Cuuninghame Graham, dans un ouvrage de 785 pages, sur vingt-huit chapitres n'en consacre qu'un seul de 33 pages à « Térèse mystique x ». Cette fois les phénomènes surnaturels sont laissés dans l'ombre comme des accidents subis en de mauvais jours et auxquels il ne faut accorder qu'une importance secondaire. D'après cet écrivain, Térèse ne fut mystique que pendant quelques années ; elle serait avant tout et presque uniquement femme d'action .

Je me suis attaché à étudier impartialement la Vie et à me pénétrer sans préjugé de l'esprit des autres œuvres. Des distinctions s'imposent : Les phénomènes nettement pathologiques n'ont eu, de fait, qu'une importance toute secondaire et indirecte sur les facultés mentales de Térèse. Quant aux phénomènes mystiques proprement dits, du moins ceux d'une nature psychique, on ne saurait leur refuser une influence sérieuse. Enfin les états mystiques sont beaucoup plus importants et l'état d'union, surtout depuis 1555, revêt chez Térèse une telle importance qu'il commande pour ainsi dire toute sa vie et toutes ses pensées.

Or voici ma thèse : Cette influence, au lieu d'être nocive aux facultés supérieures de Térèse, contribue à élaborer en elle une merveilleuse synthèse mentale. La sensibilité, loin d'en être étouffée ou monolatéralisée, s'afhne ou s'élargit. L'intelligence de cette femme peu lettrée s'élève, sous l'influence de l'union mystique, à des hauteurs incroyables et dirige, sans un fléchissement, la volonté dans le sens du devoir. Et toutes ces facultés se coordonnent dans une merveilleuse unité d'action 2.

1. Santa Teresa, her life and Urnes, a new édition, Eveleigh Nash London, 1909.

2. En défendant cette thèse je me limite encore une fois strictement à mon point de vue : l'étude de la sensibilité et des facultés intellec-

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La vie mystique fut-elle un danger pour la sensibilité humaine de Térèse ?

Nous venons de voir que loin d'être détruite par la vie d'action, cette sensibilité s'y était au contraire élargie et que devenant, grâce à la raison, plus consciente elle devient aussi plus profonde. Mais ceci s'est -il produit, comme d'aucuns l'affirment, malgré la vie mystique ? ou serait-ce plutôt grâce à elle ?

On pourrait en douter ; car comment la sensibilité peut -elle rester humaine lorsque les sens s'écartent de tout sensible humain, lorsque le sujet ne sent que par ce que la Sainte appelle elle-même, les sens spirituels de l'âme ? Que peuvent faire encore le chant d'un oiseau, le parfum d'une fleur et, à plus forte raison, l'art humain à une personne qui respire « des parfums rares émanant des chambres secrètes », qui entend des voix pareilles à « un sifflement suave et pénétrant » provoquant dans les entrailles d'étranges mouvements de volupté, qui voit le galbe aristocratique et la blancheur nacrée de mains immatérielles et la « splendeur vivante d'une chair lumineuse » ? qui surtout ressent

tuelles de Térèse écrivain ; je néglige toutes les discussions qui ne s'y rapportent pas.

Je ne crois pas inutile d'insister sur la différence entre l'état mystique, qui, à la normale, est l'union, avec ses différents stades de préparation et d'achèvement, et les phénomènes mystiques tels que visions, intellectuelles ou imaginaires, transverbérations, auditions de paroles, lévitation. Il y a encore une distinction très nette à établir entre les phénomènes appelés mystiques et les manifestations pathologiques du mal dont souffrait Térèse : bruits dans la tête, contractions nerveuses, vertiges. La Sainte elle-même est formelle sur ce point.

Les états mystiques ne s'accompagnent pas toujours de phénomènes mystiques. Mrs. Cunninghame Graham, ne trouvant les phénomènes que dans certaines périodes relativement courtes de la vie de la Sainte, s'imagine qu'en dehors de ces périodes celle-ci n'a pas été mystique : « Teresa was a mystic but a few years » . Cette erreur est le vice foncier de cet important travail.

ces impressions animiques du vol de l'âme, de la blessure suave, du transpercement délicieux des entrailles, si fortes qu'elles rendent mesquines et méprisables les sensations extérieures les plus délicates ?

Et puis cette intimité grandissante avec le Christ, ce qu'il y a de plus pur, ce qu'il y a de plus beau, n'estelle pas de nature à rendre désormais insensible et profondément indifférent à toute marque d'affection humaine ?

Si nous consultons les textes le doute s'accroît : Vers 1560, période de grandes grâces, une sorte de torpeur sensible semble envahir Térèse : « Lorsque sous mes sens tombe une chose belle, riche, comme l'eau, les fleurs, les parfums, la musique », (elle qui aimait tant tout cela), « on dirait que je ne les voudrais ni voir ni entendre tant est grande la différence de tout ceci avec ce que je vois maintenant habituellement. Et ainsi je perds toute envie de ces choses. Et cela en est venu au point que sauf un premier mouvement, aucun attrait ne m'en reste ; tout cela paraît vulgaire 1 ».

Dans ses communications mystiques même le travail de l'imagination diminue : « Mes visions imaginaires ont cessé 2 ».

Les grandes impulsions émotives de jadis semblent molles et souvent retombent complètement inertes. « Les actes de désir de souffrir le martyre et de voir Dieu n'ont plus de force ; le plus souvent je ne puis les faire 3 ».

Térèse va-t-elle donc devenir complètement indifférente, comme quelque yogui bouddhique perdu dans son nirvanah ? « La vie, dit-elle, est pour moi comme un songe que je traverse tandis qu'à mes côtés s'agitent des fantômes ; et je sais que lors du réveil tout cela sera néant », « me figuro andar en un sueno y veo que en despertando sera todo nada 4 ».

1. Relation, I. • — 2. Relation, VI. — 3. Ibid. — 4. Relation, II.

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Que répondre à cela ?

En étudiant l'amour mystique de Sainte Térèse on est frappé de voir combien, tout au moins dans son aspect extérieur, cet amour est pétri de tendresse humaine.

Tantôt elle l'exprime sous forme d'un sentiment très conscient de sa petitesse. Elle veut s'humilier devant Dieu. Près de lui elle cherche aide, protection, direction. Ainsi du Christ, de la Vierge, de saint Joseph. Par toutes les fibres de son être implorant elle s'attache à une force bienveillante qui la protège contre les forces hostiles, hommes ou démons, qu'elle sent rôder autour d'elle. Rien de la crainte servile, mais une affection humble et confiante1.

Ceci n'est-il pas de l'amour filial ?

D'autres fois elle a d'adorables abandons. Je la trouve parlant au Christ comme à un fiancé. Reprenant la terminologie du Cantique elle parle d'étreintes, de baisers, de caresses suaves, d'enivrements et de liquéfactions intérieures ; elle célèbre la beauté de son fiancé, ses yeux, ses mains, la force splendide de ses membres. Ne bâtit-elle pas le Château sur la conception d'un rapprochement graduel entre le Christ époux et l'âme épouse ? présentation, fréquentations, fiançailles, mariage, rien n'y manque. Qu'on se rappelle la belle scène narrée dans la xvme Relation : Térèse vient de communier. Le Christ lui apparaît. Elle est triste. Jésus la console de caresses et de paroles affectueuses. Et voici que soudain II lui prend les mains et les applique sur son côté, disant : « Vois mes plaies, ma fille ; ne soi^ plus sans moi ; la vie est brève et passe... »

Et cela n'est-il pas de l'amour nuptial ?

Je trouve enfin chez cette vierge, de véritables effu-

i. No os curéis hijas de estas humildades, sino tratâ con El como con padre, y como con hermano, y como con sefïor, y como con esposo, a veces de una manera, a veces de otra... Camino XXVIII.

sions d'amour maternel. Les chroniqueurs racontent qu'enfermée dans le char à bâche blanche, par toutes les routes de Castille et d'Andalousie elle emportait avec elle un nino, sorte de poupée représentant l'Enfant Jésus, qu'elle tenait presque constamment dans ses bras. J'ai signalé la place qu'occupe la compassion dans sa vie émotive. La vue du Christ dolent, du Christ souffrant, « arrache l'âme » à cette femme, j'allais dire à cette mère. Oui, ce fut vraiment là l'aspect le plus émouvant, le plus continuel de l'amour mystique de Térèse. C'est par ce sentiment de pitié, de compassion maternelle que pénètrent en son âme ses grandes idées de réparation et d'immolation. Par simple pitié d'abord elle réclame sa part de souffrance, elle veut avec le Christ saigner sous la flagellation, tomber sous la croix et être crucifiée. Mais la réflexion, chez cette femme intelligente, en même temps que le besoin de réaliser, chez cette espagnole, lui fait voir dans les plaies de ce Christ dolent les outrages des luthériens et les péchés des infidèles. Et ce sont alors les grandes intentions d'apostolat si pathétiquement exprimées aux premières pages du « Chemin » et des « Fondations ».

Or, amour filial, amour nuptial, amour maternel, voilàt-il pas toute la gamme de sensibilité du cœur féminin ?

Pourtant qu'on y regarde de près : Ce que Térèse ressent ce n'est pas de l'amour maternel, ni de l'amour nuptial, ni de l'amour filial. Qu'est-ce donc? — De l'amour mystique.

Il ne faut pas se hâter de traiter les mystiques d'illusionnés sublimes ou simplement de dupes. Prenons garde de n'être pas nous-mêmes dupes des gestes et du langage.

Pour traduire ou manifester l'extrême variété des événements psychiques, nous ne disposons que de la parole et du geste : moyens bien matériels, bien limités, et que les conventions du milieu et du temps limi-

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tent et matérialisent encore davantage. Des événements psychiques de nature pourtant très diverse ont déjà eux-mêmes d'étranges ressemblances. Que sera-ce lorsqu'ils seront exprimés, c'est-à-dire, matérialisés : la parole d'un mystique pourra avoir ainsi une analogie frappante avec la parole d'un erotique, comme dans le Cantique des Cantiques ; — son attitude pourra être en tous points semblable à celle d'une hystérique, comme dans la statue du Bernin reproduisant la scène de la Transverbération. On a seulement tort de conclure hâtivement de cette identité d'aspect à une identité de nature.

Térèse étant femme, c'est-à-dire être humain, il faudra bien que sa tendresse soit toujours humaine par quelque côté. Qu'elle aime filialement, nuptialement, ou maternellement, voilà seulement l'aspect accidentel de son amour. Mais au fond, elle n'aime ni un père, ni un fiancé, ni un enfant ; elle aime Dieu. Audelà de l'idée de dépendance filiale, d'union conjugale, de possession maternelle il y a chez Térèse une idée plus haute qui meut sa volonté et émeut sa tendresse : c'est celle de sa dépendance absolue comme créature vis-à-vis de son Créateur. Même dans ses effusions d'amour maternel pour son nino, même dans sa compassion vis-àvis du Flagellé, elle se sent la chose de Dieu. Et cette idée ne se confond jamais dans sa conscience avec l'une des trois autres ; elle reste nettement distincte ; et la tendresse qui en résulte a pour objet des réalités et des jouissances que ne peuvent donner ni un père, ni un époux, ni un enfant, mais seulement un Dieu.

Et voilà qui laisse l'objection entière. Sans doute, me dira-t-on, l'amour mystique, puisqu'il renferme en lui les différents aspects de la tendresse humaine, n'étouffe pas la sensibilité. Cela est évident ; il l'affine même et l'aiguise. Mais parce qu'il darde les facultés sur un centre

extrahumain ilnepeut aboutir qu'à extrahumaniser l'émotivité et rendre Térèse insensible à tout objet humain. Il ne peut être question de répondre à ceci par des arguments abstraits. La vie des mystiques pour ainsi dire sans exception présente une période, relativement courte, de profonde indifférence aux choses humaines et aux événements humains. Pour Térèse, en proie à l'idée du todo nada, cette période semble s'être présentée vers 1560. Qu'on relise sa relation à Ibafiez, dont nous avons extrait nos citations. Mais dès 1565 nous la retrouvons sensible aux moindres marques d'affection humaine, délicate, affectueuse, s'intéressant aux plus petites choses, aimant la nature, l'eau, les fleurs, les beaux paysages. Tout ce que nous avons dit au chapitre précédent de sa sensibilité pendant sa vie d'action est également contemporain des événements de sa vie de contemplation. Ce sont là des faits. Est-elle moins mystique ? Non, puisqu'elle progresse jusqu'en 1572, date du Mariage spirituel. C'est que Térèse, après ne plus s'être intéressée à rien en dehors de Dieu, a fini par découvrir Dieu en tout. Et ceci est également vrai de tous les autres mystiques, de saint François d'Assise, de sainte Rose de Lima, de saint François de Sales... Térèse, au milieu des événements de sa vie contemplative, est restée par le cœur en contact étroit avec les plus petites choses d'ici-bas ; mais le contact simultané avec les plus grandes, celles du monde surnaturel, lui conférait un charme particulier déjà aux yeux de ses contemporains et cette touche de délicatesse, de grâce et de suavité qui est encore le secret de son influence sur nous.

Et voilà qui n'est guère contestable, ni même contesté. Ce qui l'est davantage c'est que les états et phénomènes mystiques, loin d'avoir eu quelque effet nocif

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sur les facultés intellectuelles vraiment étonnantes de notre écrivain, les ont au contraire notablement aiguisées, et ont introduit dans toute sa psychologie un merveilleux équilibre.

Térèse a dit : « Je ne suis pas une faiseuse de signes de croix », et ailleurs : « Dieu nous délivre de dévotions idiotes 1 ». Graham, qui réduit l'importance des phénomènes mystiques à sa plus simple expression, se rabat sur cette parole et d'autres semblables pour prouver son intelligence. Le bel argument ! Il y a là certainement du bon sens. Mais que dit cet auteur de la scène où Térèse, voulant un jour s'humilier, s'attache au dos un bât de mule, y fait mettre une charge de pierres, s'introduit la tête dans un licou et marchant à quatre pattes se fait traîner ainsi par une sœur au réfectoire ? — C'est l'indigne invention d'un chroniqueur, dit-il. Ce chroniqueur pourtant n'est autre que Ribera, très rapproché, très respectueux et généralement bien informé.

Que dit-il des diableries sans nombre auxquelles Térèse elle-même se dit sujette ? — La Sainte, répondil, ne vivait pas en dehors de son époque ; comme tous ses contemporains, elle a attribué aux démons ce que vivant au XXe siècle elle eût attribué à des causes naturelles. Elle avait d'ailleurs d'autres préjugés propres à son temps ; elle croyait aux signes dans le ciel accompagnant la mort des rois et tenait l'exercice du commerce pour contraire à l'honneur.

Cependant elle déclare avoir vu des démons ! Elle a vu un crapaud énorme lui apparaître ; elle éprouvait aussi des bruits étranges dans la tête; elle se jetait par terre se disant soulevée ; elle s'est « abêtie », selon le mot de Pascal, au delà de toute mesure ; car elle avait dans la puissance de l'eau bénite une foi dont elle donne des exemples fort curieux. Il est vrai que

i. Vie, XIII. « Devociones a bobas ».

ses grands contemporains, l'humaniste Vives, Montaigne et plus tard Pascal, faisaient de même.

Tout cela est bien difficile à expliquer si l'on admet d'autre part que l'état ou le phénomène mystique ont toujours quelque fâcheux contre-coup sur l'équilibre et le jeu coordonné des facultés mentales.

Ainsi la question se dédouble :

i° Les états et phénomènes mystiques étaient-ils, par leur nature, nuisibles à l'intelligence de Sainte Térèse ?

2° Qu'en a-t-il été de fait ?

Il n'entre pas dans mon sujet de trancher la question de principe. Elle a été souvent traitée, et dans des sens fort différents, par les spécialistes.

Le cas pathologique d'abord est pour moi sans importance :

Que Sainte Térèse ait été hystérique ou qu'elle ait eu simplement un tempérament névropathique caractérisé, du moment que son intelligence est restée absolument indemne de ces tares, qu'on se donne beaucoup de mal à établir, je n'ai plus à m'en occuper. Si l'hystérie présumée n'a pas plus altéré les centres cérébraux de notre écrivain que ne l'a fait l'ophtalmie chez saint Paul ou l'arthritisme chez saint Alphonse, je ne vois pas l'importance qu'il y a lieu d'y attacher pour juger de la valeur de son œuvre littéraire. Et ce sont là les dernières conclusions de la science : l'état hystérique peut fort bien se concilier avec une extrême vivacité intellectuelle. Il n'était donc pas nécessaire de faire avec le P. Hahn cette insoutenable distinction entre l'hystérie intellectuelle et l'hystérie organique qui seule aurait affecté la Sainte 1 .

i. La discussion à ce sujet est fort bien résumée par M. de Montmorrand. Psychologie des Mystiques Catholiques Orthodoxes. Append. III. p. 232 à 244.

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Le cas psychologique est plus intéressant. Je ne fais que le résumer.

Les états et phénomènes mystiques, par leur caractère anormal et troublant, sont-ils comme tels, nuisibles aux facultés mentales 1 ?

Prenons l'état le plus typique : l'union pleine ou extase, avec ses phénomènes accessoires : suspension des puissances, rigidité cataleptique, vol de l'esprit, blessures, etc.

A priori cet état étrange semble nocif. Le mot e^rao-iç n'indique-t-il pas un déplacement hors du centre psychique normal, dès lors un déséquilibre ? Si ce déplacement correspond à une synthèse psychique nouvelle, au profit de la sensibilité par exemple, celle-ci n'entraîne-t-elle pas, par une loi constante, la stupéfaction des autres facultés ? Et ainsi l'extase pourrait se définir psychologiquement : une synthèse dans le déséquilibre.

Il est vrai, dans l'extase, le centre psychique se déplace ; mais le centre nouveau autour duquel, pour un moment passager, se groupe dans un état instable toute l'agibilité du sujet est tantôt au-dessus du centre normal, tantôt au-dessous. C'est là une première distinction qui spécifiera la synthèse nouvelle.

Sous le besoin impérieux de la chair affamée de volupté, un sujet peut se trouver soudain saisi par un état inférieur d'hyperesthésie animale. Or, cette soif de la chair ne va pas toujours à la volupté matérielle, mais quelquefois à une effusion de sensibilité chaste. De là des mots tendres, de là même des transports d'amour, des sensations de blessures, des délices inexprimables ou exprimées par des mots incohérents, de là

i. Il est entendu que j'écarte d'emblée comme insoutenable la thèse ancienne qui ramène tout état mystique à un état hystérique. Comme donnée initiale, je prends un sujet mentalement sain élevé à l'état mystique. On peut encore en ce cas se demander si « ses grâces » ne nuisent pas à ses facultés mentales.

enfin la raideur cataleptique des membres et le refroidissement des extrémités comme dans certains états d'ébriété ou d'hystérie à déchéance accentuée des centres nerveux.

Le centre d'attraction s'est ici manifestement abaissé. Parce qu'entre cet état d'hébétude et le ravissement de Salamanque par exemple il y a quelque ressemblance d'aspect, est -il scientifique de les identifier ? Quand il serait prouvé que chez Térèse la blessure de la Transverbération, les inexprimables délices, la raideur cataleptique est liée à des excitations inconscientes d'origine périphérique ou centrale, il serait prématuré de conclure à l'identité de l'état. Trop d'arguments militent en effet contre cette théorie.

A un degré plus élevé, mais encore en dessous du centre normal nous rencontrons l'extase décrite non plus comme une exaltation delà sensibilité physique avec étouffement de la partie mentale, mais comme une dissociation de la pensée et du sentiment, avec rétrécissement progressif du champ de la pensée et envahissement total de la conscience par un état affectif pur. Cet état affectif pur crée la sensation d'une abdication du moi et la perte du sentiment de la personnalité. C'est l'extase poursuivie dans les religions à base panthéis tique : l'extase bouddhique la plus relevée, et l'état d'ébriété obtenu par le haschisch, l'éther, le mescal et d'autres toxiques. Les idées commencent par perdre leur précision ; puis se raréfient ; enfin disparaissent ; leur place est prise par le sentiment sous forme extrêmement vague d'une diffusion affectueuse du moi sur la totalité des êtres ; bientôt les limites du champ de la conscience individuelle s'abolissent et le sentiment amplifié semble envahir le monde 1.

i. Godfernaux poétise cet état et le généralise en disant : « Dans l'extase (?) l'âme devient sentiment pur, béatitude sans bornes, et n'est plus rien que cela : elle éprouve et réfléchit ( ?) le non-moi dans sa

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Il est évident qu'un tel état est nocif pour les facultés intellectuelles. La prédominance de l'affectivité comme, dans l'extase précédente, la prédominance de la secousse physique éteint bien vite, si ces états sont fréquents, l'activité mentale tout au moins normale c'est-à-dire discursive.

Les dernières études de psychologie ont très justement distingué l'extase mystique catholique de ces extases d'ordre inférieur. Pour les psychologues sérieux, le centre psychique dans l'extase des mystiques catholiques comme dans l'état intuitif des génies littéraires ou des savants se trouve déplacé non au-dessous, mais au-dessus de la normale.

Mais pour certains l'extase garde encore son caractère de déséquilibre.

Et voici l'opinion de Ribot : Pour lui l'extase des mystiques est une synthèse intellectuelle. Il ne s'agit donc plus ici d'une dissociation de la pensée et du sentiment ; il y a néanmoins dissociation ; celle-ci s'opère entre la pensée et la volonté : l'extase est une hypertrophie de l'attention dans sa forme aiguë. Elle suppose une extrême activité intellectuelle avec concentration sur une idée unique. Pendant que l'intelligence se concentre de plus en plus et aboutit finalement au monoïdéisme, la volonté d'autre part s'abolit. Et Ribot prétend précisément trouver dans le Château Intérieur de

totalité confuse. Là, clarté surnaturelle ( ?), intuition directe, certitude ( ?) immédiate. Mais un pareil état ne saurait durer longtemps ; alors survient cette nuit temporaire que les mystiques ont notée. La synthèse suprême se brise, et la conscience retourne à la forme pulvérulente. » [Revue Philosophique, févr. 1902).

Avec une grande impropriété de termes, M. Godfernaux qui parle de certitude dans un état purement affectif, de réflexion là où le conscient est aboli et traite de surnaturelles des clartés produites par des forces naturelles, croit avoir décrit ce qu'il appelle l'extase. Il n'a fait que décrire une extase d'un genre très inférieur quoique supérieur déjà à l'hébétude animale.

S«« Tcrèse. 14

Sainte Térèse, cette marche ascendante de l'esprit à l'Unité absolue1. Chaque nouvelle Demeure est pour lui une étape de plus dans la concentration progressive de la conscience. Celle-ci part de l'état ordinaire de diffusion (les abords du château) — passe par l'attention croissante — et arrive à l'unité parfaite de l'intuition (union complète et mariage mystique). L'idée alors domine despotiquement dans la conscience extatique : le moi est aboli, la personnalité est absorbée par l'intuition, l'acte électif et conséquemment la liberté disparaissent.

Beaucoup d'autres théories ont été émises : on a voulu concilier le caractère affectif et simultanément intellectuel de l'extase en défendant l'hypo thèse d'une adaptation des exigences de la conscience religieuse et morale à des phénomènes dus à la névrose, sous l'action occulte du subconscient et grâce à une désagrégation partielle de la personnalité 2.

Aucune de ces solutions ne satisfait. La multiplicité des tâtonnements sans cesse renouvelés le prouve.

Pourtant des progrès ont été réalisés.

Les anciennes solutions confondant l'extase des mystiques orthodoxes avec un état de pure affectivité ne sont plus défendues aujourd'hui par aucun auteur compétent. La vie et les œuvres des mystiques catholiques sont irréductibles aux premières extases que nous avons décrites. Pour le cas qui nous occupe, ce n'est pas une personne sujette à des accès de torpeur lucide suivis d'hébétude, comme ceux qu'entraîne le haschisch ou le mescal, qui de l'âge de cinquante à soixante-sept ans aurait pu écrire des ouvrages qui sont des chefs-d'œuvre de lucidité mentale soutenue, ni qui aurait possédé une concentration mentale suffisante pour gouverner dix-

i. Psychologie de l'attention, p. 143. — 2. H. Norero, L'Union mystique chez Sainte Thérèse, p. 38.

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sept couvents de religieuses et défendre son œuvre contre de puissantes persécutions.

Mais d'autre part la solution réduisant l'extase orthodoxe à un état monoïdéique ou purement intellectuel n'est pas plus soutenable. Car elle rend inexplicables une série de phénomènes irréductibles à un tel état.

En effet l'intuition monoïdéique « cérébralise » le sujet, du moins chez ceux que Ribot classe parmi les grands mystiques (Sainte Térèse par exemple) qui se sont fixés « dans la région des idées pures ». Or cette « cérébralisation » commande plutôt la frigidité des sens. Que deviennent dès lors les phénomènes affectifs de la transverbération, les élans, les larmes, les transports de joie, les accablements douloureux qui accompagnent les visions de Térèse ? Ils restent inexpliqués.

L'intuition monoïdéiste ne rend-elle pas non plus impossible la vision imaginaire que Térèse distingue nettement de la vision intellectuelle ?

Enfin, si cet état implique comme élément négatif l'abolition au moins momentanée de la volonté, la répétition fréquente de ces états (et ce serait ici le cas) nuirait à la volonté. Elle finirait par la débiliter. Voilà pourquoi les « cérébraux » sont rarement hommes d'action .

La contemplation intellectualiste atteignant le degré d'extase monoïdéique va même jusqu'à tarir la source de toute action.

Térèse y est sujette, à l'état typique, depuis l'âge de quarante-trois ans (son premier ravissement). Or à l'âge de cinquante-deux ans (fondation de Médina del Campo) cette extatique devient subitement la plus incroyable femme d'action de son siècle.

On le voit, le problème n'est pas résolu.

De toutes ces analyses faites dans le camp de la psychologie rationaliste gardons cette conclusion : Il n'est pas prouvé que les phénomènes et les états mysti-

ques, et en particulier l'extase, soient nuisibles à l'intelligence du sujet ; le contraire semble plutôt vrai.

Or c'est ce que viennent affirmer les plus anciennes doctrines de théologie mystique catholique.

Pour cette dernière, l'extase du mystique catholique orthodoxe diffère en ceci de toutes les extases décrites plus haut, c'est qu'elle réalise une synthèse mais sans aucune dissociation et partant sans déséquilibre.

L'extase mystique catholique est une synthèse psychique totale dans laquelle l'acte intellectuel a son rôle, car c'est une connaissance, ou mieux une intuition, mais qu'un acte de volonté amoureuse accompagne car, au dire de tous les mystiques, cette connaissance est savoureuse et expérimentale 1. L'acte intuitif et l'acte volitif sont au premier plan ; par concomitance et seulement à titre accessoire interviennent les facultés émotives. Dans l'ordre chronologique l'acte électif et amoureux de la volonté précède. Sous l'empire d'une idée ou d'un sentiment la volonté s'échauffe, devient tout ardeur et dispose l'intelligence à recevoir l'illumination : C'est à ce moment qu'intervient l'agent extérieur Dieu, qui transporte toute l'âme au-dessus de son centre psychique normal dans un merveilleux état d'équilibre. Cet équilibre est instable, il est vrai, mais il réalise pour quelques instants l'harmonieuse et parfaite unité de toutes les forces du composé humain.

Cet état, surtout dans le ravissement, est soudain, irrésistible, impérieusement commandé par un agent extérieur, distinct de la conscience. Antérieurement déjà, par l'élévation de ses puissances, Dieu avait adapté l'âme à un ordre nouveau, notamment l'ordre surnaturel. Or le transfert de l'âme dans une synthèse psychique supérieure à son état normal s'effectue sur

i. Quasi sapida scientia, S1 Thomas, IIa, IIae, q.45 a. 2. Gerson définit la théologie mystique : « experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitivi complexum ». (De mystica theol. spéculât.; consid. XXVIII).

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ce terrain. Il ne saurait donc produire aucun déséquilibre essentiel l.

Ce sommet une fois atteint, l'homme s'immobilise comme en un nouveau centre de gravité psychique : l'esprit se fixe en la contemplation intuitive; la volonté, enflammée, se stabilise sans élection dans l'amour ; les sens participent de cette immobilité de la synthèse à laquelle ils sont subordonnés, et parfois, par concomitance, arrachés à leur objet propre, ils s'arrêtent et ne voient, ni n'entendent ; les membres eux-mêmes se raidissent ; le pouls est arrêté, enfin la chaleur vitale se retire des extrémités. Si cet état se prolongeait, dit Sainte Térèse, il entraînerait la mort 2.

i. Dans des pages géniales de V Ornement des Noces Spirituelles, Ruysbrouck, le grand Mystique de l'École flamande, décrit avec puissance la hiérarchie des forces humaines (L. II, c. II.).

L'homme, dit-il, porte en lui une triple sorte d'unité : L'unité de vie (synthèse essentielle), l'unité des facultés supérieures ou d'âme (syn thèse spirituelle), l'unité des puissances corporelles ou d'âme animale (synthèse des forces animales). Entre ces trois unités existe une merveilleuse hiérarchie : le faisceau des puissances corporelles est subordonné à l'unité des facultés supérieures (mémoire, intelligence, volonté) et celle-ci est subordonnée à la synthèse essentielle vitale. Dieu, dit-il, a élevé toute cette hiérarchie à une capacité nouvelle : L'unité corporelle à la capacité d'oeuvres morales surnaturelles, l'unité spirituelle à la capacité d'actes de connaissance et d'amour surnaturels, l'unité essentielle à la capacité de la contemplation intuitive, sans intermédiaire et sans distinction. Cette contemplation intuitive dans l'unité essentielle réalise le summum de l'équilibre de toutes les forces humaines.

Par le péché d'origine et, personnellement, par l'erreur, le faux amour, le vice, l'homme a démonté cette hiérarchie surnaturelle et brisé la synthèse totale. Son seul effort doit donc consister à rétablir la hiérarchie de ses forces pour atteindre à nouveau l'équilibre dans l'unité. Il ne pourra l'atteindre pleinement que dans l'union mystique. — Pour l'interprétation et l'explication de ces vues originales du grand Mystique, je renvoie à l'excellent ouvrage de Mgr Waffelaert : L'union del'âme aimante avec Dieu ou guide de la Perfection d'après la doctrine du Bx Ruysbrouck (trad. R. Hoornaert).Desclée, igiô.Voir p. ,9 a ;i 545 à 49; 88 et suiv. ;g7et suiv.

2. Il faut se garder de confondre cette immobilité avec l'hébétude animale. «Aucune faculté de Sainte Thérèse n'est véritablement paralysée pendant l'extase. » (Dr Goix), « Les phénomènes de mort sont bien plus apparents que réels», (Mgr Farges) c'est-à-dire plutôt extérieurs que profonds.

Tous les mystiques catholiques ont la même notion de l'extase ou de l'union mystique : une connaissance expérimentale et, dans une certaine mesure, consciente du divin. Pour tous, elle se passe essentiellement dans la partie supérieure du moi spirituel qu'ils appellent le centre de l'âme, la fine pointe de l'esprit, etc. Tous déclarent voir, entendre, ou du moins apprendre quelque chose (visions imaginaires et intellectuelles, auditions de paroles formelles et substantielles) bien qu'ils ne sachent pas toujours rendre compte de ce qu'ils ont vu ou entendu *.

Tous déclarent que cet état est dû à un agert extérieur. Il est anti-scientifique de rejeter en bloc et à priori leur témoignage. Quant à la ressemblance, même très forte, des attitudes concomitantes avec des cas d'hyper esthésie affective, elle ne prouve rien.

L'action produite sur l'intelligence du mystique est généralement une illumination soudaine. Celle-ci est souvent éblouissante ; elle inonde l'esprit du contemplatif de plus de lumière qu'il n'en peut supporter. Il parle alors de « ténèbre lumineuse ».

Il parle aussi de « vive flamme d'amour » et de « brasier ardent ». C'est que la clarté intense incendie la volonté qui est tout ardeur ; non pas « abolie », ni « anéantie », comme le veut Ribot, mais unifiée et sans élection (du moins dans les degrés aigus) et si enflammée qu'elle neutralise parfois les forces de la pesanteur et entraîne le corps à sa suite. De là des phénomènes de lévitation.

Quant à la sensibilité proprement dite, elle stagne, sans objet, absorbée dans l'ardeur de l'esprit. Y a-t-il d'autres causes qui la suspendent ? Je ne sais. Toutefois le trop-plein de l'activité supérieure déborde souvent sur la partie sensible et c'est alors, par redondance,

i. Pour plus de détails consulter les spécialistes, p. ex. Poulain, des Grâces d'oraison, Paris, 1914. Beauchesne, ch. xvm § 4, p. 288. Voir aussi ch. xix et xx. — Cfr Ste Térèse : Vie, XXV : Relation, V.

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la foule des phénomènes purement affectifs : larmes, suavités, frémissement des entrailles, évanouissements. Aux yeux des neurologues ils ont une grande importance. Qui se limite à leur étude reste à la périphérie de l'état mystique et ne le peut comprendre.

De ce court résumé de la question de principe, il ressort que les états et phénomènes mystiques n'ont pu nuire aux facultés intellectuelles de notre écrivain ; qu'au contraire ils ont pu et même, si l'on admet la théorie catholique, ils ont dû lui ouvrir dans l'intelligence de merveilleux horizons, unifier l'action de ses facultés et décupler ses énergies.

Nous pouvons maintenant passer à la question de fait.

A partir de 1555, date de sa conversion à la vie parfaite, et surtout à partir de 1558, date de son premier ravissement, l'intelligence de Térèse est-elle allée en diminuant, s'est-elle simplement maintenue, ou s'estelle développée ?

Le seul rapprochement des dates est extrêmement suggestif. La grosse erreur de beaucoup de psychologues de la névrose est de raisonner le cas « in abstracto » sans tenir compte de la chronologie.

Voici un tableau comparatif de l'activité intellectuelle de Sainte Térèse et de ses grâces mystiques qui se passe de commentaires.

Je néglige les premières grâces de quiétude et d'union qu'elle dit avoir reçues vers l'âge de vingt ans.

En 1555, bouleversée à la vue d'une statue de Christ flagellé, Térèse imprime à sa vie une direction nouvelle qu'elle gardera jusqu'à sa mort.

En 1556, elle est favorisée des oraisons de recueille, ment, de quiétude, de sommeil des puissances et d'union-

En 1557, elle a sa première vision intellectuelle du Christ et la même année une vision partielle de son humanité. Elle entend très fréquemment des paroles divines .

En 1558, vision totale de l'humanité qui se répète fréquemment ; elle atteint l'union pleine et a son premier ravissement.

Or c'est à cette même époque qu'elle fait son terrible vœu de perfection. Ceci n'est pas un indice de psychasténie.

En 1559-60 commencent les transverbérations ; un séraphin lui apparaît, portant un dard à pointe de flamme qu'il lui plonge au sein des entrailles.

C'est en 1559 que la Sainte se plaint de se Voir privée de ses lectures, on dirait aujourd'hui de ses études, par l'Index de Valdès, qui vient de paraître. Ceci ne révèle point « un état aigu de neurasthénie ! »

C'est aussi vers 1560 qu'elle a sa fameuse vision de l'enfer. Or de la même année date sa première relation à ses confesseurs, le premier document que nous possédions de son style. C'est un chef-d'œuvre de lucidité intellectuelle.

En 156 1 lui apparaissent à divers intervalles, sainte Claire, la Vierge, qui la revêt d'un vêtement éclatant, saint Joseph, saint Pierre d'Alcantara. Ses transports et ses ravissements sont d'une extrême véhémence.

C'est le moment où elle médite sa première fondation. C'est le moment où, pour la première fois, nous la verrons déployer, dans cette fondation de San José d'Avila, ses grandes qualités de diplomatie et de souple mais irréductible ténacité. On n'y retrouve rien d'une personne qui vivrait en des états purement affectifs.

En 1562, les ravissements deviennent irrésistibles. Cas de lévitation en public. La vision ordinaire de l'humanité est remplacée par une vision de l'humanité glorieuse d'une splendeur inouïe. Son état d'âme est

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des plus étranges. Elle perd le goût de toute beauté créée et de toute affection humaine.

Dans la première moitié de l'année, elle écrit au P. Ibanez une relation lumineuse sur cet état bizarre. En juin, donc encore en cet état, elle termine la première rédaction de la Vie. A la fin de cette même année ou au début de l'année suivante, elle commence la première rédaction du Chemin de Perfection, qui témoigne d'une forte concentration intellectuelle et est un monument d'esprit pratique et d'enthousiasme positif.

Vers 1563, époque de sérieux travail intellectuel, la Sainte voit au-dessus de sa tête le Saint-Esprit en forme de colombe. Elle rédige les Constitutions de la Réforme, commence la seconde rédaction de la Vie et écrit une Relation spirituelle à un confesseur.

Vers 1564, désirs angoissés de quitter la vie ; ils produisent des ravissements douloureux d'une intensité telle qu'ils ressemblent à une agonie : mourir, s'écrie la Sainte, ou souffrir ! Cet état se prolonge jusqu'en 1571. Au mois d'avril 1571 a lieu la fameuse extase de Salamanque. Cette agonie d'angoisse atteint alors son point culminant : le trépassement.

Or pendant cette période, la Sainte achève sa seconde rédaction de la Vie (1565) ; fonde, au milieu de quelles contradictions ! Médina del Campo (1567), Malagon, Valladolid, le premier couvent de Déchaux à Duruelo, et commence les Exclamations (1568). Nous avons de cette dernière année onze lettres de sa main. En 1569, elle fonde Tolède et Pastrana, achève la seconde rédaction du Chemin ; il nous reste de cette année six lettres. En 1570 elle fonde Salamanque ; sept lettres. Enfin en 1571, ayant fondé Albe, après l'extase au sortir de laquelle elle compose la célèbre glose : Muero porque no muero, elle est mise à la tête du Monastère non-réformé de l'Incarnation qu'elle gouvernera pendant trois ans avec une incroyable maîtrise.

En 1572, faveur culminante du Mariage Spirituel. Stabilisation dans l'état mystique. Apaisement des transports ; béatitude dans la possession paisible ; la Sainte jouit d'une manière habituelle de la présence et de la vision intellectuelle des trois Personnes divines. Cet état de paix se prolonge ju qu'en 1576.

Pendant ce temps la Sainte commence le récit de ses Fondations, la plus humaine et la plus joviale de ses œuvres (en 1573) ; écrit les Conceptos ; fonde Ségovie (1574), Béas, Séville (1575), Caravaca ; rédige le Modo de Visitât, ce petit écrit si pénétrant, presque terre à terre de lucidité psychologique ; reprend le récit de ses Fondations et écrit deux fameuses Relations à Rodrigue Alvarez (1576).

De plus nous possédons de cette période environ cent-vingt lettres qui touchent à tous les genres. La plupart sont d'une simplicité et d'une bonhomie extrêmes ; il y est question de chapons, d'œufs et de noix de cocos. De 1576 nous en avons gardé soixante-neuf, parmi lesquelles son merveilleux plaidoyer pour la Réforme adressé au Général de l'Ordre prévenu contre elle.

Mais en cette même année, — est-ce un résultat des ennuis et des tracasseries sans nom qu'on lui fait endurer ? — les transports douloureux recommencent. 158 1 la retrouvera de nouveau apaisée dans la calme jouissance de l'union mystique. Dans l'intervalle elle reçoit de fréquentes apparitions, des encouragements célestes, des inspirations d'en haut. Les démons s'acharnent contre elle. L'un d'eux la précipite d'un escalier ; la Sainte a le bras gauche cassé (1577) . L'union avec Dieu est ininterrompue.

Or entre 1576 et 1581 se place la période la plus active de sa vie :

En 1577, immobilisée à Tolède par ordre du nonce, Térèse écrit en six mois le livre sublime du Château Intérieur. Pendant cette année et les suivantes, elle

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soutient pour ainsi dire à elle seule le choc de la persécution des Mitigés. Elle dirige toute la Réforme à l'extérieur comme à l'intérieur. Sa correspondance est écrasante. « Ces lettres me tuent », dit-elle ; elle écrit parfois jusqu'à trois heures du matin. Elle écrit au Nonce, aux Supérieurs de l'Ordre, au Roi. Le ton de ses lettres est simple, mesuré, ordinairement jovial ; jamais de dépression ni d'exaltation excessives ; rien qui ressemble dans ces terribles circonstances à un manque de mesure.

En 1579 elle s'occupe de revoir le texte du Chemin pour l'envoyer à Don Teutonio de Bragance en vue de l'impression.

En 1580 elle revoit le Château au parloir de l'Incarnation avec les Pères Yanguas et Gracien. Elle fonde Villanueva et Palencia, reçoit des révélations au sujet de ses fondations.

En 158 1 elle fonde Soria et continue le récit des Fondations .

C'est de 1581 que date cette relation émouvante à son vieil ami l'évêque d'Osma sur l'état de son âme.

La soif intolérable de la mort a cessé. La Sainte ne veut plus que « servir ». Les transports véhéments se sont mués en une ineffable certitude. Le terme approche. Rien ne peut lui enlever cette paix.

Les visions à images ont cessé ; seules les visions intellectuelles du plus haut degré et les paroles substantielles persistent. C'est comme l'attente paisible d'une hostie qui se livre.

Elle devra cependant demander encore à ses facultés intellectuelles et à son énergie leur suprême rendement dans la très dure fondation de Burgos (1582). Puis c'est le retour pénible vers Avila qu'elle n'atteindra plus. Elle s'arrête à Albe, épuisée ; s'alite le 20 septembre et meurt enfin le 4 octobre après quatorze heures d'extase.

Comme on le voit, les états et phénomènes mystiques

n'ont jamais entravé l'activité intellectuelle de Térèse. Celle-ci est au contraire si intimement liée à ceux-là qu'il est tout à fait contraire à la réalité de vouloir, comme on l'a fait, couper sa vie en périodes mystique, intellectuelle et active.

Mais ces phénomènes et ces états, par leur caractère grave, anormal, étrange, auront peut-être enlevé àTérèse sinon la lucidité et la force pénétrante de son intelligence, au moins les qualités primesautières de vivacité, de grâce, d'ironie qui lui donnaient en sa jeunesse tant de charme ?

Je ne concéderai même pas cela.

Térèse qui, selon le mot d'un de ses biographes, possédait « le plus parfait bon sens qui ait jamais habité une cervelle humaine », ne fit qu'accroître au milieu de ses extases ce don précieux.

Loin de devenir l'idéaliste éthérée qui ne touche plus la terre que de la pointe des pieds, elle continue à se rendre compte que « nous ne sommes pas des anges » et « que ce n'est point notre nature de faire l'ange ». Elle écrit cela en 1577, en pleine description de ses états sublimes.

Et ce merveilleux bon sens qui n'est en somme que l'expression de son sens peu commun de la mesure, s'agrémente de tant de bonhomie, de jovialité simple et même d'ironie, qu'on se demande si jamais être humain a contenu en lui au même degré ces deux extrêmes : tant de sublimité sous un si simple vêtement.

Jusqu'au bout, cette bonne femme de Castille, si enracinée à sa terre, aima le dicho fin et le bon mot. Et c'est bien là le portrait que nous ont laissé d'elle, sans exception, ses contemporains, les premiers chroniqueurs, les légendes populaires.

l'intelligence et les états mystiques 221

Peu de jours avant sa mort, comme elle revenait de Burgos vers Avila, épuisée, tuée par l'hiver, souffrant d'asthme, l'estomac ruiné, minée de fièvres, le duc Don Fadrique lui envoie un courrier pour lui demander de faire le détour par Albe afin de soutenir et de consoler sa femme dont l'accouchement était proche. Malgré ses souffrances la Sainte accède. Comme elle approche de la ville, un second courrier vient annoncer que l'événement s'est produit, et que tout danger est passé. En apprenant cette nouvelle, et sans dépit pour l'inutilité du grand effort qu'on lui avait demandé, Térèse a ce mot : « Dieu soit loué ! Voilà que la Sainte ne sera plus nécessaire ! »

Et comme, arrivée à Albe vers six heures du soir, elle est si lasse qu'elle doit immédiatement s'aliter, elle a encore la force de dire en souriant : « Il y a vingt ans que je ne me suis plus couchée si tôt ».

Sa simplicité fut extrême et semblait croître avec les faveurs dont Dieu la gratifiait. Elle avait horreur de passer pour Sainte, mais elle subissait sans janséniste ennui l'enthousiasme des foules. Jadis à vingt ans, dans ses élans transcendants vers l'élévation morale, elle s'était déjà sentie une telle liberté d'esprit qu'il lui semblait, disait-elle, « tenir le monde sous ses pieds 1 ». A soixante ans elle le tenait encore ainsi ; mais elle savait mieux, maintenant qu'elle avait troqué ses titres de noblesse contre un simple nom de nonne, le cas qu'il faut faire de l'homme, « cette argile à briques », et de « cette comédie burlesque » qu'est la vie.

Si les louanges la laissaient presque indifférente, elle avait un faible prononcé pour les critiques : Un jour, racontent encore aujourd'hui les habitants du petit bourg de Manzanarès, la Sainte fit arrêt chez eux. Comme elle aimait les perdrix, son hôte, Don Miguel

i. Vie, IV.

Merino de Morales, lui en servit. Une servante de la maison se permit là-dessus des remarques sur le peu de mortification de « cette Sainte ! » Celle-ci lui répondit en riant : « Louez plutôt la charité de votre maître et apprenez que « cuando perdiz, perdiz y cuando penitencia, penitencia ! x »

Son amour pour les critiques et les persécutions allait même un peu loin. En pleine persécution des Mitigés, le P. Gratien, à bout, s'en vint un jour raconter à la Mère les tracasseries inouïes dont la Réforme était l'objet. Or à mesure qu'il parlait, il vit le visage deTérèse s'éclairer et devenir radieux. Il renchérit pour l'apitoyer, et voici qu'elle se mit tout à coup à se frotter les mains « comme quelqu'un à qui arrive un grand bonheur, alors que mon âme, dit Gratien, était inondée d'amertume 2 ».

Elle ne faisait aucun cas de tout ce qui est de pure convention. Elle ne se donne pas grand mal pour combattre les raffinements d'étiquette invraisemblables dont l'Espagne d'alors était esclave : elle se contente de ne pas les observer. Elle s'embrouille terriblement dans les titres d'Altesse, de Révérence, de Grâce, de Seigneurie, et a conscience de commettre d'innombrables bévues. Ce n'est pas qu'elle ne sache traiter comme il convient Dona Mascarenas, la duchesse Marie Henriquez et la princesse d'Eboli ; mais elle faisait la part de l'estime sincère et du raffinement hypocrite. Celui-ci n'aveugla jamais son bon sens.

Et le monde voudrait que ses filles observent ces conventions compliquées et suive ces modes ! « Il doit y avoir malentendu, dit-elle, finement. Il est probable

i. « Quand il s'agit de perdrix, mangeons des perdrix, et quand il s'agit de pénitence, faisons pénitence ». Le P. Silverio met en doute l'authenticité du fait. Quoi qu'il en soit, ce petit trait nous renseigne sur l'idée que la légende populaire se faisait de la Sainte.