III. — Les grandes idées térésiennes

La thèse que Sainte Térèse n'eut pas d'idées générales serait un paradoxe soutenable, celles-ci étant d'ordinaire le produit d'une sérieuse formation philosophique.

Ses grands contemporains, Grenade, Luis de Léon, saint Jean de la Croix, Gratien, Banez avaient tous fréquenté quelque université d'Espagne. La Sainte n'en fréquenta aucune. Elle n'eut même pas comme son amie, la prieure de Séville, Marie de Saint- Joseph, son petit bagage d'humanisme. Elle semble confinée dans le concret et l'immédiat ; ses observations ne sortent guère du domaine expérimental ; elle évite les considérations théoriques qui sentent le traité ; elle a une hor-

reur visible du ton doctoral qui généralise ; elle dit des choses sublimes d'une manière fort simple, comme on cause, et les consultations souvent délicates qu'elle donne dans ses divers écrits à ses confesseurs et à ses filles sont sur ce ton là.

Et pourtant il se dégage de ses œuvres un merveilleux ensemble de doctrine mystique, et déjà son contemporain Luis de Léon disait : « Les écrits de la Mère renferment la plus haute et la plus féconde philosophie que les hommes ont jamais imaginée ».

Il n'y a pas de preuve plus éclatante du génie intuitif de ce grand écrivain classique qu'est Sainte Térèse.

Nous l'avons constaté plus haut * : au milieu du XVIe siècle un immense désenchantement semble avoir frappé au cœur l'Espagne des chevaleries et des conquistadors. Tout l'or d'Amérique a été déchargé sur ses rivages. A Saint-Quentin commence l'apogée de sa gloire. Pourtant on se rue vers les cloîtres et jamais un peuple n'a été plus riche et simultanément plus imprégné de cette idée, que tout passe et que tout renferme en soi un germe de néant.

Cet étrange état d'esprit dépassait d'ailleurs les frontières de l'Espagne. Tous les novateurs de ce siècle d'angoisse intellectuelle, en proie à la même inquiétude, avaient développé ce thème pour abattre le vieil édifice sur les ruines duquel ils comptaient rebâtir une humanité meilleure.

Les Réformateurs avaient proclamé l'inanité des œuvres humaines. Pour Calvin, la création et l'homme sont néant. Reconnaître au fini quelque propriété, quelque qualité, quelque modalité d'être, c'est limiter

i. Voir Ire Psrtie, ch| n.

l'Infini, c'est lui faire injure et poser acte d'irréligion. De là l'absence du libre arbitre, l'inanité de l'Espérance, la vanité des œuvres.

Bien qu'elle n'aille pas aux mêmes conclusions, cette constatation du néant de toute chose est aussi à la base de tout l'édifice spirituel térésien ; c'est la première des grandes idées de Sainte Térèse.

Elle l'exprime partout : dans ses poésies, dans ses maximes, jusque dans ses dernières lettres, comme en presque chaque chapitre de ses grands ouvrages : Todo se acaba, todo pasa et surtout sa formule préférée : Todo no es nada. L'existence n'est qu'un jour, dit-elle ; ce n'est même « qu'une heure passée dans une mauvaise hôtellerie ». Ce todo es nada est le leitmotiv obsédant de ses œuvres comme celui de sa vie ; car elle a profondément vécu cette idée et la pensée que tout passe et que ce qui passe n'est rien, l'aide à vivre et à endurer jusqu'à la mort.

« Tutto passa », avait dit avant elle sainte Catherine de Sienne dont elle avait lu et relu la vie, et Jorge Manrique avait chanté en des vers qu'on commentait encore et que Térèse connut peut-être par cœur au temps de sa j eunesse :

« Y pues vemos lo présente — Cômo en un punto es ido

Y acabado Si juzgamos sabiamente — Daremos lo no venido

Por pas ado.

No se engaùe nadie, nô ; — Pensando que ha de durar

Lo que espéra Mâs que durô lo que viô ; — Porque todo ha de pasar

Por tal manera * ».

Telle est d'ailleurs le point de départ de toute mysti-

i. A la Muerte del maestro de Santiago, Don R Manrique su Padre. — Saint Jean de la Croix qui vivait ans les mêmes circonstances de temps et d'âme et qui avait senti aussi vivement que sa Mère le néant de tout bâtira sur cette formule du Todo Nada que peut-être il avait reçue d'elle sa Montée du Carmel.

Sie Térèse. 18

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que : Convaincu du néant de tout et de son néant propre, sachant que tout passe et combien chaque joie humaine est génératrice d'insatisfaction, lassé du contingent, du fini, du complexe, l'homme veut le Tout, l'Absolu, le Simple. «Être seule avec Lui seul, dit Ter èse, sola con El solo x. »

Car il s'en faut, nous l'avons vu, que cette conception du monde l'abatte et engendre chez elle un pessimisme inerte.

Elle garde pour la création un sentiment d'universelle sympathie. Elle n'en exclut pas l'homme.

Avec son sens de la mesure, Ter èse conçoit l'homme tel qu'il est, ni meilleur ni pire. Au fond, elle souscrirait à la définition de Montaigne : « La plus calamiteuse et fraile de toutes les créatures, c'est l'homme ; et quand et quand la plus orgueilleuse ; elle se sent et se veoid logée icy parmy la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers., et se va plantant par imagination au-dessus du cercle de la lune et ramenant le ciel soubs ses pieds 2 ». Mais cette misère ne touchait pas profondément Montaigne ; elle excitait au contraire la compassion agissante de Ter èse.

Et par là celle-ci se rapproche davantage de Pascal. Montaigne s'amuse de l'imbécillité humaine. La Rochefoucauld en éprouve une joie cruelle. Pascal en souffre. Sainte Térèse ne se contente pas d'en souffrir. Elle prétend agir sur ce qu'il y a de très grand en ce « monstre incompréhensible », avec l'optimiste confiance de le rendre meilleur. En cela elle se sépare d'avance du pessimisme moderne qui n'a vu l'homme que dans ce qu'il a de tristement grotesque : Swift, Quincey, Leopardi, Poë, Baudelaire, Schopenhauer, chez qui le réalisme s'exprime en moqueries acerbes à l'égard de l'être

i. Vie, XXX VI. — 2. Essais, II, xn.

humain. Térèse, qui souffre des travers humains, en rit aussi quelquefois ; jamais elle ne s'en moque, parce que la moquerie sans charité est stérile.

On a dit des écrivains ascétiques d'Espagne qu'ils sont très durs pour l'homme. Cette dureté tient un peu à la race et n'est que partielle. Selon la conception chrétienne, l'ascète espagnol voit la chair et l'esprit. S'il s'acharne sur le corps, c'est pour mieux opérer la libération de l'âme ; s'il méprise la matière incurablement vicieuse, il garde toujours pour l'avenir de l'esprit un surnaturel optimisme. Ainsi les grands peintres d'Espagne ont peint leurs christs tordus dans leur humanité douloureuse pour mieux faire resplendir leur grandeur surnaturelle. La Rochefoucauld et Vauvenargues méprisent l'homme d'un mauvais mépris. Le «perinde ac cadaver» de Saint Ignace est moins avilissant pour la dignité humaine.

Pour Sainte Térèse aussi il y a la matière et il y a l'âme. Envisagé du côté de la matière, l'homme à ses yeux a peu de prix. « Terre à briques » ou i faible scion de romarin sec >, quelle valeur peut-il avoir ? Il passe ; dès lors il est néant.

Par l'âme au contraire l'homme est grand ; il peut prétendre à tout, même à se diviniser ; par là il est sans prix et rien n'égale sa beauté l.

La mystique de Térèse, comme toute mystique, est donc bâtie sur cette conception très simplifiée du monde : d'une part ce qui passe et l'homme lui-même : le néant ; d'autre-part Dieu : le Tout. Dès lors il n'y a pour le néant qu'un seul moyen d'être, de vivre, d'avoir en soi quelque réalité positive, c'est de devenir participant au Tout. Pour cela il faut s'en rapprocher, s'y unir. L'union à la divine Essence devient ainsi le terme de

i. f No hallo yo cosa coa que compararla gran hermosura de un aima y la g an capacidad ». (Castillo, mor. I, i).

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toute mystique et la science mystique n'a d'autre objet que l'étude de ces approches mystérieuses du non-être vers l'Être, de ces relations secrètes et d'une croissante intimité entre le fini qui désire et l'Infini qui attire. Plus le fini s'approche, plus l'Infini l'informe ; plus le néant abdique, plus le Tout le rend participant de sa perfection. La perfection plus ou moins grande de l'homme consiste donc, aux yeux du mystique, dans l'union plus ou moins étroite avec Dieu.

Dès lors celui qui aspire au mystère des relations cachées tâchera de s'acheminer vers la perfection selon les règles que lui tracent les maîtres.

Mais c'est ici que les maîtres divergent.

Pour les écrivains mystiques chrétiens orthodoxes, le chemin de la perfection, c'est l'Oraison. Déjà les anciens avaient dit : de l'âme à Dieu il n'y a qu'un chemin : la. prière.

On parlait beaucoup d'oraison à l'époque de Sainte Térèse. On en parlait trop, et les Illuminés d'Andalousie allaient jusqu'à dire : « L'oraison mentale est de précepte divin et par elle on s'acquitte de tous ses devoirs ».

D'autre part, ils condamnaient l'oraison vocale, comme contraire à la perfection ; et Juan de Valdès prétendait que désirer et demander à Dieu que sa volonté se fasse était propre aux imparfaits, à ceux qui ne sont pas encore entrés dans les voies qui mènent à l'union. De tels désirs sont selon lui un obstacle à l'union ; car désirer, c'est maintenir sa personnalité, c'est retourner à son néant, c'est diminuer sa capacité de participation à Dieu. Les mystiques du paganisme oriental n'avaient point parlé autrement ; l'union pour eux n'étant autre chose que l'abdication de la personne, l'absorption

du néant par le Tout, le retour de l'âme dans l'essence de Brahma ou de Pan, il est clair que tout désir, en tant que perpétuant la personnalité et retardant ainsi le Nirvanah, était une imperfection damnable.

Les Inquisiteurs de Valladolid et de Séville avaient bien pu semer au vent les cendres de ces docteurs illuministes ; ils n'avaient pu étouffer les germes épars de leurs doctrines et ces idées vers 1570 étaient encore vivaces dans mainte secte clandestine, surtout en Andalousie. Lorsque l'Inquisition découvrait un nid d'Alumbrados, elle commençait d'ordinaire par purifier la place par la prédication et l'enseignement des doctrines orthodoxes. La Compagnie de Jésus installa ainsi ses collèges dans plus d'un centre vicié. Un peu par tradition et surtout par réaction, sitôt qu'ils y sont établis, ces Pères insistent avec force et parfois exclusivement sur la nécessité de l'ascétisme, de la prière vocale et des actes de vertus. Ils le font, tant pour remonter le courant du quiétisme illuministe que pour enrayer les doctrines réformistes sur l'inutilité des œuvres.

La réaction porte souvent à exagérer des idées justes. La crainte de l'Illuminisme qui faisait la part trop large à la contemplation poussa, nous l'avons dit, certains orthodoxes à s'en tenir à l'ascétisme et à regarder avec une défiance nuancée d'hostilité tout ce qui s'écartait de l'oraison discursive. « Fray Luis de Grenade, avait dit Melchor Cano dans sa critique du Catéchisme du Cardinal Carranza, a voulu faire de tout le monde des contemplatifs et des parfaits. Il prétend enseigner au peuple en langue vulgaire ce qui ne convient qu'à un petit nombre ; car fort peu tendront à la perfection par ce chemin sans troubler en même temps toute l'économie de la vie propre à leur profession. Or mettre par écrit pour le profit d'un petit nombre une doctrine qui constituera un danger pour beaucoup... a toujours été considéré comme un manque de discrétion, préju-

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diciable au bien public et contraire au bon sens et à la prudence, « indiscrétion perjuicial al bien publico e contraria al seso y prudencia x ».

Ainsi parlaient les ascétiques ; et ces propos n'étaient point dépourvus de sagesse, lorsqu'on songe que les doctrines sur l'oraison, vulgarisées parfois sans discernement, tournaient bien des têtes en ces temps d'illuminisme et de subjectivisme luthérien.

Quelles seront les idées de Térèse au milieu de ces tiraillements ?

De suite, chez cette âme assoiffée du divin, nous sentons un effort conscient, tout en gardant le respect de ses maîtres spirituels, pour enlever aux autres les lisières que les ascétiques purs ont voulu lui imposer. Sans doute à ses yeux la méditation discursive accompagnée d' œuvres vertueuses suffit à la justification ; elle-même ne cesse de répéter à ses filles que la sainteté n'est point une question de révélations ni de larmes, et que la pratique des vertus de charité et de foi, accompagnées de mortifications, d'actes d'obéissance et d'humilité en fait l'essence.

Mais ce minimun prudent, à l'abri des écueils, ne peut suffire à son âme ardente. Ce qu'il lui faut c'est la haute mer, même battue par les tempêtes, c'est le plein ciel, même fouetté par l'ouragan. Elle veut faire aimer à plein cœur, elle veut que les âmes se dilatent et s'emplissent de Dieu selon toute leur capacité d'amour.

Cette grande idée de l'amour domine toute sa doctrine spirituelle. Toute son œuvre est un sublime « Art d'aimer ».

Aussi attaque-t-elle souvent la pusillanimité et la fausse prudence. Se souvient-elle du verdict de Melchor Cano lorsque, paraphrasant le Cantique des Cantiques, elle dit non sans une pointe d'ironie : « Mes filles, il

i. Menendez y Pelayo, Heterodoxos, II, p. 531.

vous semblera peut-être que ce n'est pas bien (de négliger toutes ces craintes) puisqu'il est si louable de faire les choses avec discrétion x » ? Et plus loin : « Il y aura bien des prudents qui diront que ceci est une folie et qu'il n'est pas... conforme au bon sens de divulguer ces choses. Eh ! n'est-ce pas une folie plus grande que de rester avec tout ce bon sens jusqu'à l'achèvement de ce songe de la vie 2 ? »

Non, tout doit céder à l'amour ! « La grande question n'est pas dépenser beaucoup mais d'aimer beaucoup 3>\ Ah ! comme elle en veut à ces gens qui ne font montre de modération et de prudence que pour mieux cacher leur médiocrité.

Un jour elle se trouvait au sermon, en un sermon harto admirable, raconte-t-elle. Le prédicateur parlait à ses auditeurs de l'amour. Or parce qu'il avait osé toucher ce sujet «on le comprit si mal, y hubo tanta risa, et on se mit à rire si haut dans l'église 4 », que la pauvre Térèse s'en fut, toute triste et scandalisée.

Mais les grands ennemis de l'amour, ce sont moins ces incompréhensifs que les faux dévots, les saints « encapotés », les confesseurs timorés qui, les mains dans les manches et se détournant à demi, « ne cessent de crier, Démon ! Démon ! là il faudrait répéter Dieu ! Dieu 5 ! ». La Sainte a connu de trop près ces bourreaux de l'amour pour ne pas consacrer toutes ses forces à leur arracher les âmes qui sentent en elles l'ardente soif d'aimer.

Or la grande école d'amour, c'est l'Oraison. Et pour ce motif elle est aussi le Royal Chemin de la Perfection ; et comme il faut aller en amour jusqu'au bout, il faut aussi mener l'oraison jusqu'à sa cîme, l'Union. Ce n'est que là que jaillissent les sources vives ; et seules pour-

i. Conceptos, III. — 2. Ibid. — 3. Château, IV, 1. — 4. Conceptos, I. — 5. Vie, XXV.

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ront s'y abreuver les âmes qui en route n'auront pas défailli.

Térèse dépasse donc d'emblée, dès ses premiers enseignements, les frontières étroites où sont campés les Ascétiques. Se basant toujours plus sur des expériences que sur des doctrines à priori, elle ne craint pas, à une époque où l'audace avait du mérite, d'enseigner tout de suite à ses filles l'estime de l'oraison qu'elle appelle « surnaturelle », c'est-à-dire, celle qui est hors de portée de nos efforts personnels 1.

Mais elle s'écarte en même temps avec grande prudence du camp des Illuminés. Car il ne faut pas se lancer à corps perdu dans l'Oraison. Ce n'est pas en s'abandonnant à une vague ivresse, sans plus s'inquiéter du travail personnel ni des œuvres, ni en passant par une quiétude forcée qui n'est qu'un abrutissement (abobamiento) que l'on peut atteindre l'union. Il faut y aller pas à pas, dans une possession croissante de soi, jusqu'au jour où il plaira à Dieu de vous prendre par la main et même de vous soulever de terre pour vous mener sur les sommets.

La somme de travail que nos facultés ont à fournir dans ce pèlerinage d'amour est symbolisée par l'allégorie délicieuse et bien espagnole des quatre manières d'arroser un jardin. Puisée d'abord à force de bras (oraison discursive), puis au moyen d'une noria (oraison de recueillement), amenée ensuite par des canaux d'irrigation (oraison de quiétude), l'eau finit par tomber du ciel (oraison d'union) et arroser le jardin de l'âme sans que celle-ci ait à s'en préoccuper ; Dieu, devenu alors lui-même le jardinier de l'âme, se charge de toute la besogne.

Le chemin de perfection est donc l'Oraison. Ce terme n'exclut ni l'oraison vocale ni la discursive, pourvu