I. Vie, XIV, XXII ; Chemin, XXIX ; Château, IV, i et

que celles-ci soient des moyens d'aimer l. Leur rôle dans l'amour est simplement celui de degrés préliminaires grâce auxquels l'âme recueille ses puissances.

Je dis des moyens et des degrés. Cela est strictement vrai : Loin de demander à ses filles l'abolition du désir et l'abdication du moi, Sainte Térèse leur enseigne à employer l'oraison vocale pour parvenir au recueillement et à l'oraison surnaturelle : L'oraison discursive ne peut durer qu'aussi longtemps que Dieu ne sollicite point l'âme à élever son désir et en même temps son oraison. Loin d'être une imperfection ainsi que le prétend Valdès, la demande et le désir que la volonté de Dieu s'accomplisse est précisément le point d'appui de toute la perfection et la pierre de touche de l'amour véritable.

Aussi la Sainte travaille-t-elle à exalter le désir de ses filles en faisant défiler devant elles les merveilleuses demandes du Pater, sous forme de considérations destinées à leur donner une soif inextinguible de ces eaux rafraîchissantes qui jaillissent au terme de la route.

Mais ces désirs véhéments ne pourraient se borner à n'être que de purs mouvements d'âme : il ne suffit point qu'ils s'extériorisent en paroles sublimes ; ils doivent être accompagnés d'oeuvres et de vertus, quoi qu'en pensent Calvin et Servet.

Et ceci donne à toute la mystique térésienne un caractère essentiellement positif et pratique.

Cela lui est-il propre ? Non ; ce caractère revient à toute l'école espagnole ; mais Sainte Térèse en est le type le plus représentatif. Tandis que dans cette ascension de l'homme à Dieu, l'école mystique septentrionale s'intéresse surtout au terme divin et se complaît à son sujet en spéculations métaphysiques, l'école espa-

i.« J'ai l'intention, mes filles, de ne jamais séparer dans cet écrit l'oraison mentale de la vocale, afin de vous prémunir contre les craintes qu'on voudrait vous inspirer. Je sais où ces craintes peuvent mener ; j'ai eu moi-même assez à souffrir sous ce rapport » (Chemin, XXII).

282 l'œuvre

gnole s'occupe davantage du moi humain. Alors que, trop oublieux de la personnalité humaine, il arrive aux mystiques du Nord de friser le panthéisme, les écrivains mystiques orthodoxes espagnols au contraire insistent sur cette personnalité et analysent minutieusement ses manifestations.

Précédés par les philosophes humanistes qui, comme Vives, avaient étudié Y Ame et la vie, à une époque de subjectivisme intense, ils ne purent, se sentant surveillés, que se conformer aux exigences de la psychologie désormais mieux comprise qu'au XIVe siècle. Or, il n'y a point d'affirmations plus énergiques du moi que les œuvres. De plus chez ce peuple castillan plus porté par nature à l'ascétisme qu'à la spéculation mystique, l'amour de Dieu demanda toujours à s'extérioriser en actes. Sainte Térèse en ceci est éminente ; elle ne s'écrie pas comme Vittoria Colonna, alors disciple de Juan de Valdès,

« Cieco e '1 nostro voler, vane son l'opre, Cadono al primo vol le mortal piume » ;

mais elle affirme la puissance du vouloir et la nécessité d'agir : « Non, mes filles, non ! Le Seigneur veut des œuvres ! et c'est là la véritable union ». — « Cet amour ne doit pas être forgé dans notre imagination, mais prouvé par des œuvres !» — « Voilà le but de l'oraison : faire naître des œuvres, toujours des œuvres ! de que nascan siempre obras, obras ! »... Est-ce pour que vous vous mettiez à dormir ? Non, non, non ! l »

Ses enseignements débordent de paroles semblables. C'est là sa grande idée : l'amour veut des œuvres et non pas des paroles ; ou, selon le mot de saint Grégoire, Probatio dilectionis, exhibitio est operis. Et il est remarquable, alors que tant d'écrivains contemplatifs exal-

i. Château, V, 3 ; VII, 4.

tent Marie au détriment de Marthe, d'entendre cette femme dont toute la vie tendait à la contemplation prendre en main la défense de Marthe et de la vie active1. Cette Mater spiritualium ne sépare jamais l'oraison de la pratique des vertus et se montre soucieuse de lui donner sans cesse une sérieuse base ascétique ; et c'est ce qui fait toute la solidité de ses doctrines. A une époque de subj ectivisme outré, elle prêche l'obéissance; à une époque de luxe, la pauvreté de biens ; contre l'intellectualisme humaniste, l'humilité et la patience ; contre le rationalisme luthérien, la pauvreté d'esprit et la simplicité. Et tandis que les pseudo-mystiques proclamaient l'inutilité de la mortification et la licéité de tout acte charnel, Sainte Térèse enseigne à ses filles dont plusieurs sont de haut lignage à dompter la chair avec rudesse et à ne reconnaître pour l'homme que deux états qui satisfont l'amour : la mort ou la souffrance.

Le terme de l'Oraison, c'est-à-dire du chemin de la perfection et partant de l'amour, est l'Union mystique.

L'idée de l'union de l'homme avec la divinité est commune à toutes les écoles, orthodoxes ou hétérodoxes. Les Yoghis bouddhiques aussi bien que Plotin, Porphyre ou Jamblique, Valdès aussi bien que Ruysbroeck et Sainte Térèse, parlent d'union avec Dieu, et cela en termes souvent fort semblables. Au XVIe siècle, où ces idées étaient dans l'air, tant chez les intellectuels que parmi le peuple, l'Union faisait l'objet des aspirations d'un grand nombre : Dévots catholiques désireux de dépasser les voies communes de l'ascétisme, Platoniciens férus d'humanisme, philosophes rêvant de l'Idée ou de l'Un, béates sans lettres aspirant avec

i. Chemin, XVII — Château, VII, 4. — Exclam. V.

284 l'œuvre

ardeur à l'ivresse de l'Esprit où toute conscience est abdiquée et où tout acte, même charnel, est pur, se chuchotaient dans les cercles ésotériques ou dans les réunions de sectes des mots comme : voie de l'Esprit, descente de l'Esprit, intuition en vue réelle, voix intérieure.

S'avancer sur un terrain aussi délicat, pour une femme très fine peut-être mais aussi très sensible, ayant de la lecture mais sans formation philosophique, n'était pas sans danger. Sainte Térèse le fait pourtant, mais elle le fait avec une appréhension terrible et seulement par obéissance. Or elle s'exprime du coup avec une incroyable justesse et sans hésitation dans les doctrines.

D'abord elle affirme que les grâces mystiques élevées ne sont point nécessaires au salut et que bien des Saints n'en ont pas été favorisés 1. Tous pourtant nous y sommes conviés. Et ceci est une autre de ses idées. No lo quite a nadie antes publicamente nos Uama a voces 2. Tous les désirs, même les plus élevés, sont donc légitimes. Pourtant, dit Sainte Térèse, « no han de ser todas contemplativas » 3.

Est-ce une contradiction ? On l'a prétendu. La Sainte elle-même s'en défend. Objectivement, tous nous avons la vocation aux grâces mystiques. En fait néanmoins, certaines âmes ne sont pas menées par cette voie. Ceci dépend d'un jugement secret de Dieu et ne supprime point la règle.

Le Père Garate dans la célèbre revue des PP. Jésuites, Razon y Fe, après avoir discuté solidement certains passages de la Sainte, conclut : « Tous ceux qui s'appliquent au saint exercice des colloques affectueux avec Dieu obtiennent des grâces congrues pour atteindre la perfection de l'état mystique. S'il arrivait qu'une âme ayant fait tout ce qui est en son pouvoir, n'obtint pas cet état mystique, ce serait par suite d'une disposition

i. Chemin, XVII. — 2. Ibid. XX.— 3. Ibid. XVII.

exceptionnelle de la Providence que Sainte Térèse qualifie de jugement très secret de Dieu ; il y aurait là comme une dérogation aux lois mystiques ». Les âmes en ce cas doivent s'armer de courage, traitées qu'elles sont par Dieu « como fuertes ». La doctrine de Sainte Térèse, ajoute le P. Garate, semble bien être que les grâces de l'état mystique sont le moyen ordinaire dont Dieu se sert pour conduire à la sainteté, en d'autres termes que la contemplation est moralement nécessaire pour acquérir la sainteté 1.

D'après la définition que la Sainte donne des états passifs, « oracion sobrenatural », ceux-ci dépassent nos efforts et ne correspondent pas à nos mérites. Dès lors Dieu ne peut-il élever aux voies passives une âme qui serait sans mérite aucun ?

Oui, dit la Sainte, car en cette matière il fait ce qui lui plaît, et il en a agi ainsi avec moi qui suis sans mérite et couverte de péchés. Et elle va même jusqu'à expliquer que certaines âmes qui sont « aux mains du démon », reçoivent quelquefois de pareilles grâces : « y a que las ve del todo perdidas quiere su Majestad que no quede por el ; y aunque estén en mal estado y f allas de virtudes, dale gustos, y regalos y ternura... y aun ponela en contemplaciôn, algunas veces, pocas y dura poco 2 ».

Ce passage a été l'objet de grandes discussions. On en a conclu que la doctrine de la Sainte était que l'état d'union et de péché mortel sont compatibles.

C'est, me semble-t-il, fausser la pensée de la Sainte.

Les expressions, mal estado, aima muy ruiny et même del todo perdidas ne désignent pas l'état de péché mortel. Pour s'en convaincre, qu'on s'en réfère au texte du même passage dans le Ms. del'Escorial. La Sainte s'y exprime plus clairement. « Dieu, dit-elle, peut donner

i. P. Garate, Razon y Fé, cité par Delacroix : Ascétique et Mystique. Questions théologiques, S. et R. N° 637 Bloud, p. 56 et 57, en note. 2. CaminoXVI.

286 l'œuvre

des grâces passives à une âme très délabrée » (muy ruiri) mais elle ajoute : « entiéndese no estando en pecado mortal enfonces » (bien entendu, n'étant pas en état de péché mortel en ce moment)1. Encore fait-elle une distinction: « A mon avis, dit-elle, une âme en si mauvais état ne reçoit pas de grâces d'union ; mais elle peut recevoir des visions que Dieu lui envoie « pour la ramener à Lui ». Et cela semble clair.

Il faut avouer pourtant que l'expression en mal estado employée par la Sainte est mal choisie et ambiguë.

Pour oser aspirer à la grâce d'union il faut donc au moins que l'âme soit en état de grâce.

Peu d'écrivains mystiques ont eu de la dignité de l'âme en état de grâce une idée aussi élevée que Sainte Térèse : L'âme est une perle, indique, un palais de diamant, lumineux de toute la splendeur de l'hôte qui l'habite.

Cette idée de l'inhabitation de Dieu dans l'âme est pour ainsi dire l'idée centrale de la mystique térésienne. Quoique les vieux mystiques chrétiens l'aient exprimée déjà bien avant elle, Sainte Térèse l'a découverte pour son propre compte. De tout temps elle s'est plue à contempler l'hôte mystérieux dans les plus humbles créatures, « aun en una hormiguita ». Elle savait que Dieu est présent partout, par essence, présence et puissance ; et aussi par la grâce. Mais un jour, elle connut, elle sentit une présence nouvelle plus intérieure, plus réelle, plus vivante. Alors elle voulut voir cet Hôte inconnu ; et tandis que ses frères exploraient les solitudes du Pérou, Térèse s'enfonça dans les solitudes de l'âme. Elle y découvrit Dieu. Elle voulut enseigner à

i. Elle exprime la même idée très clairement au ch. xxxiv de la Vida : « pot que semé jante amor de Bios, y hacer S. M. aquellas mer cèdes y sentimientos que daba a et aima, que no se compadecia hacérse a aima que êstuviese en pecado mortal ». Cela est péremp.oire.

d'autres le chemin et détailla ce mystérieux dédale par lequel on pénètre jusqu'en l'appartement le plus secret de ce mystérieux château où se célèbrent les épithalames divins.

Pour atteindre ce terme d'Union, presque tous les hétérodoxes avaient éprouvé le besoin de bafouer d'abord la raison humaine.

Les Luthériens, tout en donnant à elle seule leur crédit, devaient avoir bien peu de respect pour celle que Luther avait appelée « la fiancée du diable ». Val dès dans sa considération lxviii condamne absolument la science et jusqu'au désir de savoir : « La prudence humaine, dit-il, juge que le désir de savoir est dans l'homme une haute perfection ; l'Esprit-Saint, lui, estime que c'est une grande imperfection... C'est plus un vice qu'une vertu... Tout homme qui, appelé par Dieu à la grâce de l'Évangile, veut y répondre, doit mortifier et tuer en lui de toutes manières le désir de science (matar en si el deseo de ciencia de todas maneras). Et ailleurs : « Celui qui possède la lumière intérieure doit renoncer à la lumière de sa raison naturelle » (Consid. xxv). Aussi les Illuminés s'abêtissaient-ils à plaisir, et les plus sots d'entre eux atteignaient l'ivresse mystique avec une rapidité étonnante.

Pendant ce temps, en France, Montaigne disait beaucoup de mal de « nostre jugement... que les moindres choses du monde tournevirent ». Pour exalter la seule Sagesse de Dieu, ce croyant se délecte à trouver en faute l'humaine raison, cette « touche pleine de fausseté, d'erreur, de faiblesse et défaillance » et la montre allant « toujours torte et boiteuse et déshanchée et avecques le mensonge comme avecques la vérité l ».

ii Essais : Apclogie de Raymond Sébonde. II, xn.

288 l'œuvre

Sainte Térèse avait une idée trop grande de l'âme humaine pour partager ce mépris. Elle prend nettement le parti de la raison contre ses détracteurs. Cette femme d'une culture réduite garde pour la science, bafouée par des savants, la plus haute estime: « Gran cosa es el saber y las letras para todo x ». C'est bien là la source de son indignation contre les demi-lettrés. Après elle, saint Jean de la Croix dira qu' « une pensée de l'homme vaut plus que le monde entier », et Louis de Grenade, peut-être sous l'influence du Platonisme, affirme qu'« entre les œuvres de l'entendement humain et celle que produit l'intelligence divine il y a une singulière ressemblance ». Cette défense de la raison à une époque aussi trouble est une gloire de la mystique orthodoxe.

Et pourtant, mieux que quiconque la Sainte connaissait les limites de notre intelligence en face du fait divin. Elle savait combien d'idées erronées ou simplement inadéquates obnubilent ou alourdissent son vol dès les premiers pas dans la voie mystique. Ces idées-là, il faut à tout prix les dépouiller ; jusqu'à laisser la faculté nue et purifiée d'espèces sensibles, dans la nuit absolue des perceptions humaines. Car c'est seulement dans cette ténèbre, et saint Jean de la Croix précisera davantage cette doctrine, que la lumière immatérielle, lointaine encore, va poindre.

En outre, en face de cette lumière, Sainte Térèse savait que la raison, selon le mot d'un Père, est aussi impuissante à la contemplation que les yeux du vespertilion à soutenir l'éclat du soleil.

Il fallait donc enfin humilier cette raison superbe ; non point la bafouer comme le faisaient les sceptiques et les Illuminés ; non point exalter son orgueil comme le faisaient les Humanistes platoniciens, mais avec une grande compassion pour sa faiblesse et ses répugnances

i. Castillo, IV. i.

lui enseigner l'art du « no pensar nada » dont parlait déjà le vieil Osuna.

L'heure est venue en effet pour l'âme de se recueillir. Comme Servet, comme Valdès, comme Calvin, Sainte Térèse entend la voix intérieure. Du centre d'elle-même, de la chambre nuptiale, Dieu appelle l'âme qui erre dans les fossés du château. C'est un sifflement léger semblable au sifflement du berger castillan qui sur les pentes de la sierra rassemble ses brebis. Ce sifflement qui rend l'âme attentive, l'invite au recueillement. L'âme alors, laissant tout pour suivre cette vocation mystérieuse, franchit le seuil mystique et pour elle commence la pénétration graduelle.

En ce recueillement elle se dépouille peu à peu pour arriver à la nudité pure. Ici les sens et la raison, habitués à connaître par images et raisonnements, se sentent défaillir, incapables de percevoir ce qui n'a plus rien de commun avec la matière. Car les événements successifs de l'union divine qui vont maintenant se précipiter faussent les tenailles trop débiles d'un syllogisme humain, et ces faits d'un monde purement immatériel ne souffrent plus de représentation imaginative.

L'âme, ainsi recueillie, s'inquiète d'abord et la raison s'effare. Mais cette inquiétude va bientôt se calmer : voici qu'une quiétude irrésistible s'étend comme une marée paisible et gagne lentement tout le domaine de l'esprit. C'est une certitude que Dieu est là ; certitude étrange, nouvelle, qui surpasse en intensité tout ce que la plus objective évidence terrestre pourrait produire : « l'âme en cet état comprend d'une manière qui diffère totalement de tous ses modes de connaissance naturels1» ; donc certitude surnaturelle ; « l'entendement (naturel) constate, malgré son désir de savoir ce qui se passe, qu'il ne peut rien saisir ; tout désorienté, il cherche en

i. Chem\n,XXXl.

Sl« Térèse. 19

290 l'œuvre

vain un point d'appui 1 ». Donc certitude qui n'affecte pas seulement la raison mais prend l'aspect d'un goût que toute l'âme savoure.

Le point d'appui dans les choses humaines fera de plus en plus défaut à cette raison dont l'orgueil en avançant se courbe. Car voici qu'augmente l'impressionnant silence des images et des arguments ; il semble à la raison qu'on veut se passer d'elle ; et pourtant l'âme connaît et c'est une connaissance prodigieuse. Ruysbroeck la définissait déjà : « une intuition qui dépasse la raison et se passe de la raison 2 » ; l'âme entre dans une étonnante passivité. L'union commence irrésistible ; les puissances tombent dans un sommeil de plus en plus profond jusqu'à l'absorption plénière des facultés dans Y extase ; ici la raison, écrasée par les divines largesses, ne fait plus que recevoir, passive : dans l'intelligence (visions intellectuelles) ou dans l'imagination (visions imaginaires) s'impriment, inattendues, des connaissances nouvelles, des secrets inouïs, échappées éblouissantes sur les trésors divins. Ce qui excède ici la raison ce n'est plus seulement la force de la certitude ; l'objet même de sa connaissance est un objet surnaturel, dépassant sa capacité naturelle; pour y parvenir l'âme entière se sent alors des forces neuves, inouïes ; elle en reçoit, sans cesse plus passive ou mieux plus réceptive, à mesure qu'elle avance ; comme en quelque palais enchanté d'un roman de chevalerie, des facultés, des sens nouveaux lui viennent, dons d'une main invisible, au fur et à mesure des exploits à accomplir : elle voit en visions intellectuelles, elle entend en locutions substantielles ; d'étranges parfums montent des chambres secrètes ; elle sent de délicats attouchements qui la font tressaillir jusqu'aux moelles, et il arrive

i. Château, IV, 3. — 2. Een instaren boven de rede en zonder de rede. {Samuel, XII.)

que le corps lui-même, emporté par l'exaltation de ces sens divins, s'élève de cette terre que l'âme veut quitter.

D'autres fois, comme un coup de foudre, éclate en l'âme une blessure soudaine. C'est la soif qui la cause, la torturante soif d'un Infini entrevu et dont la vie mortelle, telle un abîme, la sépare ; et c'est ici pour elle l'union crucifiante, car « Dieu, selon le mot de sainte Angèle de Foligno, ne l'a pas aimée pour rire. »

Puis, un jour, enfin, car une telle vie ne saurait durer, Dieu la stabilise dans la sublimité de l'union transformante. Ici finit toute défaillance d'extase. Ici s'épanouit en plénitude la vue spirituelle. Celui que l 'âmefiancée n'avait perçu qu'à travers la cloison de cristal qui la séparait du centre, voici qu'elle Le touche. Les écailles qui couvraient ses yeux trop faibles tombent. Alors dans un rayonnement de flamme la Trinité se dévoile ; le Verbe Incarné attire l'âme à Lui dans un épanchement d'ineffables secrets, en une fusion des vies, et c'est, au centre le plus inexploré de l'être, en la chambre nuptiale du château, dans l'inexprimable délire de l'abandon absolu, le mariage mystique de l'âme avec Dieu.

Et c'est ainsi que l'homme se hausse, sans heurter la raison, jusqu'à cette folie céleste, à cette glorieuse divagation où s'apprend la Sagesse véritable : « un glorioso desatino, una celestial locurat adonde se deprende laverdaderasabiduria x ».

Mais quel sera pour l'âme le fil d'Ariane dans ce château aux appartements innombrables, la norme qui l'assurera contre tout fléchissement qui lui ferait perdre

i. Vida, xvi.

la route et la ramènerait à son point de départ ou peutêtre en deçà ?

Pour Servet, Calvin, Mélanchton, Valdès, il n'y a qu'un critère de l'évolution et du progrès mystique : le sens intérieur ; pour Térèse, et elle l'affirme hautement en face de toutes les hérésies, dans ses œuvres, dans sa vie, et jusque dans son agonie, le critère unique c'est l'Église.

L'Église est représentée par le Directeur auquel il faut obéir, en dépit de toutes ses expériences personnelles.

Voilà ce que Térèse exige de la raison humaine. Elle ne la bafoue point, elle ne la détruit point, mais comme saint Ignace, pour la rendre malléable et capable de tout son rendement, elle l'astreint avec la dernière énergie à cette constante humiliation et à cette discipline parfois torturante : la Direction.

Cette idée de la soumission complète au directeur et de la nécessité absolue de la direction est encore une de ses idées les plus chères et à laquelle elle revient sans cesse. Et c'est pour ce motif que Sainte Térèse, chez qui l'esprit pratique ne perd jamais ses droits, demande à ses filles avec tant d'insistance, l'humilité. Il n'est point de qualité qu'elle prise autant chez elles que le jugement. Il n'est point de défaut qu'elle exècre davantage que la prétention au savoir. Nous nous étonnons de la dureté avec laquelle elle renvoie cette jeune postulante qui apportait une bible. Il n'y faut voir que son insurmontable horreur, non pour la science, mais pour la prétention à l'intellectualisme, si répandue dans certains milieux féminins de l'époque et qui rend impossibles d'une part l'abdication nécessaire à la vie mystique, et d'autre part l'esprit de corps et la discipline, indispensables pour marcher en bloc à la réforme d'une société.

Au terme de la voie unitive la route était encore semée d'écueils. Sans doute Sainte Térèse n'aura sur la divinité d'autre doctrine que celle de l'Église romaine. Mais bien des points restaient controversés au sujet de ces relations exquises de l'âme avec Dieu. D'autre part, l'hérésie dans sa multiplicité avait extrêmement embrouillé l'idée de Dieu pour les simples et plus encore peut-être pour les théologiens. Enfin l'instruction dogmatique, avant le Concile de Trente, c'est-à-dire pendant la jeunesse de Térèse, avait été fort superficielle.

Dès lors, n'eut-il pas été naturel de trouver quelque confusion dans les idées de la Sainte au sujet de Dieu et du Christ ? On peut au contraire s'étonner de les trouver si nettes.

En dehors de la doctrine trinitaire catholique, trois grands courants d'idées concernant la Trinité et la Christologie traversaient l'Espagne du XVIe siècle : Les fabrications platoniciennes du Logos-Idée ; les falsifications panthéistes des Illuminés ; et, se rattachant à celles-ci, l'unitarisme de Servet.

Pour les Néo-platoniciens, l'Union se fait de l'homme au Logos, et s'effectue dès ici-bas par la « pure intuition » 1. Dieu, incompréhensible, inimaginable et inconnaissable en soi, ne se révèle à eux que par l'Idée. Or

i. Arabisants ou judaïsants, les néo-platoniciens d'Espagne s'étaient représenté Dieu comme une Intelligence pure, un Intellect agent perpétuellement en acte. La fin suprême à atteindre par l'homme était d'unir à cette Idée actuelle son intellect possible et en quelque sorte sa négativité, par une connaissance plus ou moins plénière. Dieu alors, ou l'Idée, actualisait l'intelligence humaine, et l'homme par cette union atteignait la béatitude. C'est ce qu'ils appelaient : « la feliz copulation del entendimiento posible con el entendimiento agente. s Cette union pouvait aller jusqu'à l'extase. L'âme, selon les anciennes doctrines plotiniennes, comme annihilée par le choc intuitif, s'y fusionnait avec Dieu. Mais cette union difficile et rare présupposait une ascèse très rude.

l'idée-lumière de Léon Hebreo 1 s'identifie avec le Verbe. Dans le monde il n'y a point de vérité ; tout est négatif ; il n'y a que des simulacres vains et des ombres qui passent. La seule vérité est le Logos éternel de Dieu. Ce Logos est le Christ, émanation de l'Intelligence, Pensée de Dieu.

Cette Pensée est source de vie et lumière. Comme source de vie, le Christ se manifeste dans la Création et l'Incarnation ; comme lumière, il est le grand agent de l'Union mystique.

A côté de ce Dieu intellectuel des Platoniciens, les Illuminés reprennent la très vieille conception des anciens gymnosophistes de l'Inde, disciples de Pantadjali, concevant Dieu comme une essence universelle, un principe éternel, indépendant du temps et de l'espace, de la multitude et du devenir. Le fonds essentiel et constitutif de notre personnalité n'est qu'une participation ou mieux une parcelle de cette essence. Il faut se dépouiller de tout ce qui est accessoire, survenant, et qui constitue « le moi », c'est-à-dire ce par quoi cette essence, seule chose bonne et divine, s'individualise, pour se résorber finalement dans l'unité de l'Essence. L'Illuminisme, comme toute mystique panthéiste, a pour terme suprême cette perte de l'individu dans l'universelle Essence de Dieu.

La doctrine de Miguel Servet 2, qui se prétend indépendant, relève au fond de ces deux courants principaux ; mais son système que Menendez appelle « une orgie théologique, un tourbillon cristocentrique » a une allure plus scientifique ; elle s'acharne surtout contre l'idée trinitaire. Comme pour les Illuminés, il n'y a pour lui qu'un Dieu unique sans distinction de person-

i. Avec Léon Hebreo, l'Idée divine devient « una esencial luz solar que en su Unitad contiene todos los grados y diferencias de los colores y la luz del universo ».