V. p. ex, Relaciones, XLV

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en donnant à un autre endroit cette pensée : Que me deis, Dios mio, que os dé con san Agustin para pagar algo de lo mucho que os debo (Exclam. v). Il s'agit des Confessions, liv. XI, c. ri.

Il lui arrive aussi de citer saint Augustin sans que la pensée en question soit de lui. Telle, par exemple, cette citation, hésitante d'ailleurs, faite dans une lettre du 17 janv. 1577 à Lorenzo : « Je n'en suis pas sûre mais il me semble que ceci est de saint Augustin : l'esprit de Dieu passe sans laisser plus de trace que la flèche n'en laisse dans l'air qu'elle traverse .» Cette image est empruntée au livre de la Sagesse (v, 12) et Sainte Térèse l'aura rencontrée avec son application en quelque livre de spiritualité. Enfin dans une lettre du 3mai 1579 (ccxl) nous trouvons le passage suivant : « Qu'elles remercient vivement le Seigneur de ce qu'il n'ait pas permis que le démon tente aucune d'entre elles avec une telle violence, car, comme dit saint Augustin, nous devons toujours penser que nous sommes capables de faire pis encore ». Cette citation assez vague ne permet guère les recherches.

Subida del monte Sion

Au temps de Sainte Térèse cet ouvrage était célèbre. Il connut de multiples éditions : Séville, 1535 et 1538 ; Médina del Campo, 1542 ; Séville, 1553 ; Valence, 1590 ; Alcala, 1617. Depuis la princeps de Séville, dédiée au Cardinal Alonso Manrique, archevêque de Séville, le volume renfermait, outre la Subida del Monte Sion, une série d'Épîtres pieuses adressées à divers personnages et une Somme de louanges à saint Joseph, intitulée Josephina.

Le titre complet de la Subida donne la division de l'œuvre : Subida del Monte Sion por la via contemplativa. Contiene el conocimiento nuestro (ire partie) y el

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seguimiento de Christo (2e partie) y el reverenciar a Dios en la contemplation quieta (3e partie) ; copilado en un convento de frayles menores.

Les éditions antérieures à celle d'Alcala sont anonymes. Dans cette dernière le titre susmentionné a été complété : « Compuesto pot Bernardino de Laredo \ Frayle Lego de la Provincia de los Angeles de la Orden del S. P. S. Francisco, como se colige de la quarta parte de las Coronicas de la Misma Orden, aunque el autor por su humildad no quiso manifestar su nombre ».

Je ne connais pas d'édition moderne de cet intéressant ouvrage.

Laredo a moins d'onction qu'Osuna ; il est plus raisonneur. Moins ferré sur l'exégèse, il est plus versé dans les sciences profanes. Il fait preuve néanmoins d'une abondante lecture ascétique et mystique et cite volontiers ses sources. Ce sont surtout saint Bonaventure, les Morales de saint Grégoire, YArca mystica de Richard de Saint Victor, le Sol de Contemplativos d'Henri de Balma et le Directorio mystico d'Herphius.

La Montée du Sion a pour but d'amener l'âme à l'oraison d'union (m, 31).

Comme nous l'avons indiqué, la division en trois parties est énoncée dans le titre complet. Ces trois parties : conocimiento nuestro — seguimiento de Christo — contemplation quieta, correspondent respectivement à la méditation discursive, à l'oraison affective ou de

1. Frère lai franciscain andalou, de la province des Anges en Andalousie, né à Séville en 1482. Il fut en rapports avec l'Impératrice Isabelle, femme de Charles-Quint et avec Da. Maria Velasco, grande-maîtresse de la reine de Portugal. Il fit des études de médecine et est célèbre comme médecin du roi Jean II de Portugal. En 15 10 il entre au couvent de San Francisco del Monte près de Séville. Il publia un premier ouvrage intitulé Modus faciendi cum ordine medicandi (Séville 1521) ; puis des Metaphora medicinae, en castcllano, con 600 autoridadts de latin, fechas por un fraile mener de la provincia de los Angeles (Séville 1522). Enfin en 1535 parut à Séville sa Subida del Monte Sion La Montée du Sion). Il mourut à Séville vers 1545.

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recueillement, et aux oraisons de quiétude et d'union l.

La ire partie enseigne l'ascétisme. La base de toute spiritualité est l'humble connaissance de soi. La méditation discursive doit porter au début sur notre misère et néant : nuestro nada. Elle doit aller de pair avec la mortification du corps et l'exercice des vertus, notamment l'obéissance et la charité. Sans elles l'oraison n'est qu'une farce (sic) 2. Ce qui est, soit dit en passant, une des idées mères de la direction térésienne.

Indispensables aussi l'humilité et la patience (i, 24). Et, chose à remarquer, Laredo prêchant l'amour de la croix, insiste comme Osuna et plusieurs autres spirituels du temps, sur la légitimité du désir des consolations.

Cette première partie se termine par une série de chapitres (31 à 36) où l'auteur prêche la vertu d'abstinence et s'élève avec véhémence contre la gloutonnerie qui régnait dans certains couvents.

La 2e partie : seguimiento de Christo, est comme une sorte de transition destinée à mener l'âme, par la méditation recueillie et affectueuse des mystères de la vie du Christ, de la méditation à la contemplation.

La méthode de Laredo, en sa seconde partie, contemplation affective d'un fait historique de la vie du Christ, diffère un peu de celle de saint Ignace 3. Térèse qui

1. Le texte de la 3e partie, d'une matière plus délicate que les précédentes, a été assez malmené au cours des éditions successives. vAviendo sido mudado casi de todo en todo aqueste tercero libro », dit l'édition d'Alcala. (m, 1). Il fut revu et approuvé par le Chanoine Tremino et par le Chanoine del Corro, tous deux du chapitre de Se ville et le second, Inquisiteur de l'Archevêché. — 2. « La oracion que no es tnaestra de estas dos diestras doncellas de suavissimo Christo mds es hurla que oracion» (1, 23).

3. Pour arriver plus sûrement au recueillement, voici ce qu'il préconise : Il ne faut pas, dit-il, que l'âme reconstitue le mystère en dehors d'elle et qu'elle s'en aille « a ver aquestos mysterios al lugar donde acaecieron, mas que el lugar y el mysterio lo atrayga y lo meta en si misma recogiendose toda dentro en si misma ». Et il explique sa pensée par des exemples : Si vous méditez la flagellation, imaginez-vous que votre cœur est la colonne ;... si vous pensez au crucifiement, figurez- vous que

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se plaint de son peu d'imagination et de son inhabileté à raisonner, a dû la goûter beaucoup.

Le but est de dépouiller graduellement la faculté de tout ce qui est matériel pour arriver au « puro spiritual ». Là git pour Laredo la perfection. Aussi veut-il y mener l'âme ; et il détaille les étapes. Il y en a cinq (ch. 16) : la lecture, la prière vocale, la méditation, la contemplation et la pure spiritualité.

C'est de cette contemplation et de cette pure spiritualité qu'il traite dans la 3e partie, de beaucoup la plus importante pour Térèse : de la contemplation quieta.

Pour Laredo cette contemplation quieta est la contemplation pura y perfeta, c'est-à-dire celle qui est infuse, et est nettement opposée à la contemplation comun qui est active ou s'obtient par connaissances acquises (m, 25). Il l'appelle encore mistica contemplation en regard de la escolastica contemplation et il oppose nettement l'inquirir por diseur so au gozar por réception.

Voici d'abord ce qu'est pour lui l'oraison mystique :

« A chaque fois qu'en ce troisième Livre s'emploieront les mots : science infuse, ou sagesse cachée et secrète, ou théologie mystique, ou exercice d'aspiration, il faut comprendre par là une ascension soudaine de l'esprit, en laquelle l'âme par une illumination divine est subitement élevée à une union de pur amour à son Dieu très aimant par le moyen de la seule volonté, sans que soit nécessaire aucune image, ni aucun travail intellectuel de l'entendement ou de la raison naturelle » (ni, 9).

Laredo tire de ceci un corollaire :

« La perfection de l'amour ne consiste pas dans la méditation de la sainte Humanité mais dans la contemplation quiète et rendue parfaite de l'inaccessible Divinité ».

De plus la contemplation exige un détachement si

votre cœur est le roc dans lequel la croix fut enfoncée ; et que la partie la plus tendre et intérieure soit le trou de la roche de manière que le sang qui coule le long du bois lave la dureté de votre substance et s'instille dans le fond de votre cœur. (11, 13).

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plénier de toute chose créée « qu'on devrait ne plus oser se remuer pour aller à elles, pas même d'un mouvement de l'entendement ou de la raison naturelle ». Nous savons comment Térèse interpréta plus tard ces doctrines que, sur la foi de Laredo, elle avait prises au début à la lettre.

Laredo exige pour arriver à la « contemplacion quieta » le silence absolu des puissances. Seule « la afectiva », c'est-à-dire la volonté, demeure éveillée et attentive mais seulement au souverain Bien (m, 12).

Bref, le seul moyen d'arriver à la quiétude et à l'union c'est le « no pensar nada ». En attendant que Dieu l'octroie, il importe de travailler à se dépouiller de toute imagination de chose corporelle et même de toute activité imaginative ou intellectuelle.

« Quand notre entendement cesse de discourir, méditant quelque pensée juste et sainte, et qu'il s'arrête et jouit en quiétude de l'objet de sa méditation, cela s'appelle intelligence. Lorsqu'en cette quiétude ne se mêle ni se remue aucune chose créée, cela s'appelle pure intelligence. Alors l'entendement atteint une certaine perception intellectuelle étrangère à toute corporéité et il s'approche de la pure contemplation » (111, 13).

Laredo se donne beaucoup de mal pour expliquer ce « no pensar nada » si difficile à comprendre, dit-il, par ceux qui n'en ont pas l'expérience ; pour lui c'est le point capital de tout son enseignement car «ce sommeil des puissances tient l'âme éveillée pour le vol du vif amour ».

Il s'y attarde donc en de nombreux chapitres qui seront pour Térèse d'un intérêt extrême ; il ne manque pas d'insister sur ce point que, pour atteindre à cette contemplation quiète, raison, entendement ou industrie humaine quelconque sont sans force (ni, 18) car dans cette étape d'amour unitif « obra es de sola la divina dignacion por la clemencia divina (m 26) ».

Notons çà et là d'excellentes doctrines : par exemple, ses enseignements sur les rapports nécessaires entre la contemplation et les vertus (m, 33) ; sa doctrine sur

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l'usage de la prière vocale chez les contemplatifs (ni, 28) ; sur les souffrances des contemplatifs (ni, 21) ; sa distinction prise à Herphius, qu'il cite, (ni, 28) entre la vie active corporelle, la vie active spirituelle et le repos des puissances ; et enfin sa hiérarchie de l'amour spirituel en quatre degrés : opératif, nu, essentiel et unitif, appliquée aux quatre étapes de la perfection, (ni, 26) 1 etc.

Un mot du style de La Subida.

Laredo est un réaliste, aimant les détails crus et la couleur locale. Les dissertations médicales dont il entrelarde ses enseignements révèlent le médecin, avec tout le pédantisme que ce titre implique à cette époque. Enfin les nombreuses touches de maniérisme qui encombrent son style, font sentir que ce goût douteux commence à s'introduire dans toutes les branches de la littérature d'Espagne.

Sa description du cadavre de César rongé des vers rappelle par la crudité de son réalisme les « danzas de la muerte » du XVe siècle (1, 15). Il est tout aussi réaliste dans sa description du Christ souffrant (n, 26) et du Christ mort (n, 28). Il trouve dans la Passion d'étranges détails : comme la pâmoison de Marie dans l'atrium de Pilate tandis qu'elle regarde la flagellation par une fenêtre grillagée ; la corde qui pend au cou du Christ ; les cent quatre-vingt mille personnes présentes au Calvaire et qui crient au moment de la mort, etc . . .

Ses comparaisons débordent de couleur locale : Les

1. Laredo dépend évidemment dans une certaine mesure des spirituels antérieurs notamment d'Osuna et d'Alonso de Madrid. Je ne puis songer à établir ici ce qu'il leur doit. J'espère donner un jour une étude détaillée de la Subida. On n'a pas encore apprécié comme il convient cet intéressant ouvrage et son importance tant au point de vue térésien qu'au point de vue de la littérature mystique en Espagne. Une édition moderne critique serait des plus utiles.

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oranges, le jeu de pelota, si populaire en Espagne, les trois juridictions : l'ordinaire, la sainte Hermandad, l'Inquisition, tout lui sert. Adam déchu est pour lui « deshahidalgado » ; la chair à mortifier est une mule andalouse et l'achat de son harnachement : mors, bride, selle, caparaçons, arçons et étriers, représente à chaque fois un exercice ascétique spécial correspondant aux six jours de la semaine. Enfin les courses de taureaux ne sont pas oubliées ; l'auteur en fait plusieurs applications pittoresques, comme celle de Judas qui, ayant reçu une des meilleures places (en la talanquera) eu égard à sa dignité d'apôtre, s'y tint si mal qu'il finit par tomber sur les cornes du taureau.

Ceci, dira-t-on, dénote l'écrivain populaire. Peutêtre ; mais d'étonnantes dissertations scientifiques suivent parfois de près ces détails. Tel, à propos de la résurrection de la chair, ce passage où un « corrector teologo » fait appel à la philosophie et à la théologie pour distinguer la poussière de la cendre ; le tout appuyé sur l'autorité de Scot et d'Ocam, de Richard de Saint Victor et de saint Augustin, et accompagné de considérations sur le « feu qui est voisin de la partie concave de la lune, le seul élément pur, c'est-à-dire non élémenté ! » On s'effraie en voyant de quelle pâture intellectuelle se nourrissaient alors de simples religieuses et des moines sans culture. Même fatras à propos de la sueur de sang au Jardin. L'auteur commentant la parole évangélique : « sudor quasi sanguinis » s'interrompt pour se lancer dans des considérations sur la nature de ce sang, sur son origine, et se demande s'il sortait des veines ou du cœur, ou des membres, ou si ce fut un sang spécial auquel il s'ingénie à trouver un nom, avec un grotesque étalage de science médicale, le tout assaisonné d'opinions des « Doctores medicos ». On comprend un peu en lisant ces puérilités (et j'en passe), pourquoi Valdès et les Illuminés s'acharnaient contre

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la science ennemie, et enseignaient que, pour arriver à l'Union, il la faut expulser et honnir.

Laredo sacrifie encore au mauvais goût du jour dans ses images fréquemment recherchées et dans son symbolisme exagéré : Il est nécessaire, dit-il, de se dépouiller de ce vacillement d'images que l'on porte en soi, c'est-àdire « de chasser la bande de chats et de rats du vaisseau où l'on s'embarque pour naviguer sur la mer de l'essence divine*) (n, 10 l).

Expliquant le symbolisme de la mule (v. ci-dessus), notre selle, dit-il, « nous la trouvons dans le repos stable de l'oraison ; cette selle... s'appelle d'ordinaire gineta et le cavalier ginete ; parce que c'est sur elle que le ginete arrive à Yunigenito » (i, 22 2).

D'aussi déplorables calembours (je néglige d'en citer davantage) nous font apprécier le style sobre, le bon goût et la mesure de Sainte Térèse ; car ayant lu tout cela, et ayant vécu dans cette ambiance littéraire, elle a eu l'insigne mérite de jeter la mauvaise écorce pour ne déguster que l'amande.

Qu'a-t-elle donc pris chez Laredo et qu'a-t-il pu lui donner ?

La Sainte nous dit au chapitre xxiii de sa Vie qu'à cette époque (c'est-à-dire vers 1556; elle avait 41 ans) le Seigneur commença à lui donner « muy ordinario oracion de quietud y muchas veces de union ». Or, vers le même temps l'Inquisition venait de sévir contre quelques Illuminés dans le genre de Sor Madalena de la Cruz3 : « A cette époque on avait vu des femmes tomber dans de grandes illusions et devenir le jouet du

1. Il y aurait une étude à faire sur le progrès du maniérisme et de Yestilo culto avant la lettre dans les traités dévots de l'époque. Nous en avons déjà dit un mot à propos d'Osuna. — 2. « Es asiento reposado en la oracion ; que es silla... se suele llamar gineta, y el cavallero ginete Porque en ella ha de alcançar el ginete al Unigenito ». — 3. Voir cidessus, Ie» Partie, Ch. 11 : Le Milieu social.

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démon » {Vie, xxiii). Voilà donc la Sainte très inquiète, car dans son oraison elle sent d'une part des délices inouïes et d'autre part elle ne parvient plus à se servir de l'entendement, ni à penser aux mystères de la Passion ; elle ne sait plus méditer et pourtant elle se sent meilleure et plus forte. Elle n'y comprend rien, car tout cela se passe en elle sans qu'il soit en son pouvoir d'intervenir.

Elle se met alors à la recherche d'un maître spirituel qui puisse l'éclairer. Don Salcedo, « le saint gentilhomme », et Maître Daza veulent bien s'occuper d'elle. Mais elle ne parvient pas à leur expliquer son état. Pour y arriver elle compulse des ouvrages de spiritualité. C'est vraisemblablement alors qu'elle tomba sur l'œuvre de Bernardin de Laredo.

« Je consultai des livres pour voir s'ils m'aideraient à expliquer mon oraison. Dans un ouvrage intitulé Subida del Monte, à l'endroit où il est parlé de l'union de l'âme avec Dieu, je rencontrai toutes les marques de ce que j'éprouvais relativement à cette impuissance de réfléchir {en aquel no pensar nada). Et c'est précisément cette impuissance que je signalais surtout à propos de cette oraison. Je marquai d'un trait les passages en question puis je remis le livre au gentilhomme ».

Il s'agit de la IIIe partie (ch. 20 à 30) et particulièrement du ch. 27 intitulé : que cosa es no pensar nada en contemplacion perfeta, y de autoridad y utilidad de mistica teologia. Et voici notamment ce qui aura dû la consoler en l'éclairant :

« Sachez que ce no pensar nada renferme tout un monde ; là dedans la contemplation parfaite comprend et tient en soi tout ce qui mérite d'être aimé. Or comme cela est Dieu seul, il suit qu'en sa présence, tout le reste n'est rien ».

Comme cette doctrine correspondait à ses idées secrètes !

« L'âme donc ne doit s'occuper dans la contemplation que d'aimer — dans l'oraison, dira plus tard sainte Térèse, il ne s'agit pas de penser beaucoup, mais d'aimer beaucoup — et si l'amour

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est de quiétude parfaite elle ne doit plus penser à rien, no ha de pensar nada. L'amour de mon Dieu dans lequel l'âme est tout occupée, n'est ni cogitable, ni intelligible de façon à ce que notre entendement le puisse comprendre, mais désirable et aimable. Pour ce motif la compréhension de l'entendement n'a rien à voir ici mais seulement l'affection, les désirs et la volonté. De sorte que si la perfection du contemplatif consiste dans l'amour de notre Christ Jésus, où les discours sont un obstacle, il faut que nous en concluions... que dans la contemplation quiète il vaut mieux ne pas penser ».

Et Térèse qui s'affolait dans la ténèbre se sent soudain éclairée par ces paroles :

« Cette ténèbre (dont parle l'Écriture), à savoir le très secret silence de la contemplation quiète, donne à l'âme aussi claire satisfaction dans l'absolue privation de toute dévotion sensible qu'en la lumière qui réjouit le plus l'esprit, parce que dans l'une comme dans l'autre il y a conformité avec la volonté de Dieu ».

Et voilà ce qui achève de rassurer la Sainte car jamais elle n'a cherché autre chose que d'accomplir ce divin vouloir.

Faire le contraire, continue Laredo, c'est-à-dire pour des âmes exercées, penser à des biens particuliers est une imperfection. Il faut élever son esprit au-dessus de tout. Car le tout n'est rien. Dieu seul est.

A côté de ces marques principales du bon esprit, la Sainte trouve, chemin faisant, d'autres signes encore, comme l'affermissement dans l'humilité, au chapitre 33.

Malheureusement pour elle, ses deux maîtres ne trouvèrent pas ces signes concluants. Mais déjà Laredo luimême en achevant de la convaincre, l'avait affermie contre l'incompétence de ceux qui la dirigeaient :

t II vous faut noter ici une chose possible et même certaine ; c'est que, faute d'expérience, un grand nombre de lecteurs resteront sans comprendre bien des points ici exposés qui sont clairs pour de plus exercés. Mais leur incompréhension n'est pas une raison de douter de l'excellence certaine de ce divin exercice ».

S'« Térèse 24

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Et voici qu'à la lumière de ces doctrines l'idéal de Térèse se précise : déjà elle a éprouvé le néant des choses humaines ; elle va rencontrer ici-même, dans la spiritualité, le néant de toute satisfaction qui n'est pas Dieu se al. Et peut-être, après avoir compris ces choses, écrit- elle dans son cahier de notes ces paroles immortelles : « nada te turbe, nada te espante, todo se pasa, solo Dios basta ; que rien ne te trouble, que rien ne t'effraie. Tout passe... Dieu seul suffit ».

Outre ces doctrines fondamentales qu'elle ne tardera pas à faire siennes, la Sainte trouva bien des choses dans l'œuvre du franciscain andalou. Peut-être commença-t-elle à s'y familiariser avec ces termes d'abord si peu précis pour elle d'âme, d'esprit, de puissances, d'entendement, de substance, etc., sur lesquels Laredo donne des notions et des distinctions précieuses, présentées souvent de façon pittoresque.

Elle lui reprend aussi certaines doctrines accessoires dont quelques-unes à la lettre.

Malgré l'identité des expressions, ces rapprochements de doctrines sont toujours fort délicats, car pour autant qu'ils se rattachent à la tradition orthodoxe catholique, ils ont pu être puisés par ces deux écrivains à une source unique. Néanmoins, comme Sainte Térèse aura lu très attentivement cet ouvrage si important pour elle, il est plus que probable que certains passages qui l'ont impressionnée, avec leurs expressions et la manière dont ils sont exposés, lui seront restés dans la mémoire.

Il en est de même des images. Celle du chapitre 46 de la IIe Partie a une importance capitale pour expliquer la genèse du Castillo : Il ne faut pas douter que cette image que Laredo y développe si longuement n'ait fait une profonde impression sur l'imagination de Térèse, et que, consciemment ou inconsciemment, elle s'en est souvenue lorsqu'elle conçut le Château intérieur.

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Dans ce chapitre, Laredo place l'âme au milieu d'un vaste champ sur lequel il élève un château fait de quatre murs de fin cristal, et de douze tours de gemmes précieuses, auxquelles sont appendus quatre écussons d'or fin. Au milieu du château se trouve un riche cierge pascal, dont la cire est la chair du Christ et la mèche son âme bienheureuse, tandis que la flamme symbolise par l'essence de sa lumière la personne du Père, par l'éclat de sa lumière le Fils et par la clarté le Saint Esprit. La pure lumière du cierge traverse et pénètre le cristal de part en part ; et grâce à cette lumière qui part du centre toutes les murailles du château et les tours et les écussons d'or resplendissent d'une clarté éblouissante dont ils se renvoient les rayons ; et « tout ce ruissellement lumineux infiniment multiplié vient de ce seul cierge, de ce soleil intérieur, du seul Christ qui se trouve au centre, dans cette cité céleste édifiée dans l'âme, laquelle reçoit ainsi l'intelligence des choses spirituelles ».

La description de Laredo est prolixe et un peu lourde. Térèse avec son génie sobre et mesuré réduira beaucoup les détails du château. Elle n'en retient que l'essentiel : le château tout de cristal translucide et au centre le Christ lumineux. Elle supprime avec beaucoup de goût le cierge pascal et son symbolisme recherché et ajoute, mais d'un trait léger, sans insister, les divisions en chambres ou demeures nécessaires à son sujet. Si bien que dans l'image térésienne on peut distinguer le « castillo interior » qui est de Laredo, et « las moradas » dont l'invention lui revient. Qu'on veuille cependant remarquer ici que le titre de « las Moradas i (les Demeures) a été donné à son œuvre non par Térèse, mais plus tard par le Père Gratien.

Outre cette réminiscence importante, il y a dans les œuvres de notre écrivain bien d'autres images qui peuvent venir de Laredo : La fontaine d'eau vive de l'essence

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divine s'écoulant en trois ruisseaux (n, i) ; la source du puits de la Samaritaine et le jardin mystique de Madeleine (n, 36) ; le Christ ressuscité à la chair rutilante, lumineuse, la vista rutilante, gloriosa y refulgentissima de aquelle carne sagrada (11, 35) ; la comparaison de la tortue et du hérisson (m, 22), le jeu des miroirs, sont autant d'images que l'imagination éminemment réceptive de Térèse enregistre à son insu et qui surgiront seize ou trente ans plus tard des profondeurs de la subconscience.

Nous pourrions pousser plus loin ces rapprochements. Bornons-nous à constater une fois de plus dans ces imitations mêmes la personnalité de la Sainte.

Voici un exemple de la façon personnelle dont elle use de ses souvenirs littéraires :

Laredo, pour faire comprendre que nous sommes incapables d'embrasser dans le détail et par des actes distincts de notre intelligence ou de notre mémoire les merveilles que Dieu nous montre en une fois dans l'oraison, cite l'exemple suivant :

Un homme avait été admis « dans la maison d'un grand seigneur pour voir son riche mobilier... Comme il était entré en une salle, il vit un grand dressoir chargé de belles pièces d'or et de pierres précieuses et d'émaux si fins et d'une si belle argenterie que tout en les voyant, il ne pouvait parvenir à se rendre compte de ce qu'il voyait, parce qu'il était si occupé de l'ensemble du dressoir qu'il ne s'arrêtait à aucun objet en particulier l »;

La Sainte prend pour enseigner la même doctrine exactement la même comparaison. Mais elle ne se contente pas de la transcrire de Laredo ou simplement de la citer de mémoire ; elle l'a vécue, elle se l'est appro-

1. « En casa de un gran Senor con intento de ver su rica tapiceria... y como entrô en una sala vidô un gran aparado con tantas y taies piecas de oro y piedras preciosas y de tan fines esmaltes y de tal argenteria que en viendolos se admiro aun sin saber entender que tal 'era lo que vehia porque assi estava ocupado en todo el aparador que no se determinava a nada particular ».

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priée et elle rapporte ce qui lui est arrivé à elle-même chez la duchesse d'Albe, lorsqu'elle fut introduite dans le « camarin » où se trouvaient toutes ses richesses 1. Nul doute qu'il existe entre ces deux passages une relation, consciente ou inconsciente.

Térèse critique certaines doctrines de son Maître.

C'est le cas pour la question de la méditation de l'humanité du Christ. Après avoir dit dans les deux premières parties qu'il est impossible d'arriver à la « contemplation quiète » sans méditer les mystères de la sainte Humanité, Laredo s'élève très vivement dans la troisième contre ceux qui, arrivés à ce degré, s'attardent encore à ces choses corporelles. Térèse combat énergiquement cette doctrine, et dans le fond et dans l'argument qu'emploie Laredo : « Le Christ lui-même a dit à ses apôtres : il est nécessaire pour votre progrès d'être privé de ma présence». (Subida, ni, 4). La Sainte répond directement à cet argument dans la.Vida, ch. xxn ; elle revient quinze ans plus tard à cette réfutation au Castillo, vi, 7.

Enfin Laredo, comme les spirituels espagnols antérieurs à Sainte Térèse, est peu psychologue. Chez lui, comme chez Osuna et Alonso de Madrid, les mouvements de l'âme sont encore assez grossièrement dessinés. On y trouve des clichés d'école plus que le résultat d'expériences vécues.

Bref, Térèse, avec un sens critique très éveillé ou

1. Castillo, mor. VI, 4 : « Deseando estoy a acertar a poner una comparacion... Entrais en un aposento de un rey u gran Senor, u creo camarin los llaman, adonde tienen infinitos generos de vidrios y barros y muchas cosas, puestas por tal orden, que casi todos se ven en entrando. Una vezmellevaron a una pieza de estas en casadelaDuquesade Alba... que me quedé espantada en entrando y consideraba de que podia aprovechar aquella baraunda de cosas ;... y aunque estuve alli un rato era tanto lo que habia que ver que luego se me olvidô todo de manera que de nenguna aquellas piezas me quedô mâs memoria que si nunca las hubiera visto ; ni sabria decir de que hechura eran ; mas por juntoacuérdaselo que viô. »

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mieux avec l'instinct du génie, sent que chez ses maîtres il y a à prendre et à laisser. Elle leur laisse pour compte leur ton doctoral, leur terminologie d'école, leur mauvais goût et leur fausse science. Elle leur laisse pour compte certaines expressions rares qui sentent l'hétérodoxie ; et surtout elle leur laisse toutes les théories dont elle n'a pu vérifier l'exactitude et combat celles qu'elle a trouvées inexactes, ou tout au moins dont l'expression n'est pas heureuse. Elle leur doit certaines doctrines, elle a trouvé chez eux certaines images, elle n'en a point reçu le détail de ses états psychiques qu'elle a si minutieusement et si lumineusement décrit.

Et c'est par là surtout qu'elle est originale.

Luis de Granada.

Bien différent, par le style, des écrivains franciscains que nous venons d'étudier, l'illustre dominicain, plus soigné, plus élégant, n'a ni l'abandon pittoresque d'un Osuna ni la couleur savoureuse d'un Laredo. Manquant souvent de concision et de nerf il a toutes les qualités et tous les défauts d'un rhéteur. Souple et délicate, sa phrase prolixe qui coule de source et le fait comparer en Espagne à Cicéron et à saint Jean Chrysostome, aura contribué à assouplir la langue de Sainte Térèse.

Celle-ci déclare le connaître et l'aimer pour avoir fréquenté ses œuvres :

« Beaucoup de personnes, et je me compte parmi elles, portent à votre Paternité une réelle affection en Dieu, pour la sainte et profitable doctrine qu'elle a écrite ; elles remercient Sa Majesté de leur avoir donné V. P. pour le grand et universel bien des âmes ; et je me connais assez pour dire que je ne négligerais aucune peine pour voir celui dont la parole m'apporte tant de consolation, si la chose était compatible avec mon caractère de religieuse et de femme l ».

i. Lettre de S. T. à Louis de Grenade, 28 déc. 1573.

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Ces œuvres ont donc dû lui plaire beaucoup pour en parler avec un tel enthousiasme.

La production de Louis de Grenade en une vie de quatre-vingt-quatre ans est très abondante. Ses œuvres complètes publiées par le P. Justo Cuervo comprennent jusqu'ici quatorze volumes 1. Il est connu surtout par sa traduction de l'Imitation, le Libro de la Oracion y méditation, la Guia de Pecadores, le Mémorial de la Vida Christiana et ses Adiciones, et l' Introducion al Simbolo de la Fé.

Sauf le dernier, publié pour la première fois à Salamanque en 1582, Térèse a connu ces ouvrages ainsi que certains écrits de moindre importance. Elle a lu surtout la fameuse Guia de Pecadores et plus encore le Libro de la Oracion y méditation.

On sait que ces deux ouvrages figurent à l'Index de 1559. Sainte Térèse dut les lire dans leurs éditions antétieures à la condamnation et dans leurs éditions retouchées.

Vraisemblablement dans leurs éditions antérieures :

La première édition du Libro de la Oracion est de 1554 à Salamanque. En 1556 parut à Lisbonne le complément de cet ouvrage sous le titre de Libro llamado Guia de Pecadores qui sera la base de la Guia de 1567.

De 1555 à 1559, Sainte Térèse lut un grand nombre d'ouvrages de spiritualité ; c'est probablement à cette époque, avons-nous dit, qu'elle découvre Laredo. C'est également vers ce temps-là qu'elle dut lire pour la première fois les deux œuvres de Granada.

Le célèbre dominicain traite plus d'ascétique que de mystique. Il ne sort guère de l'oraison discursive. Il touche à peine à l'oraison affective lorsque, à la fin de la IIme partie du Libro de la Oracion, il parle de ceux

1. Obras de fray Luis di Granada, éd. fr. J. Cuervo, Madrid, 1906 ysigs.

376 l'œuvre

à qui Dieu ferme la veine de la trop grande spéculation et ouvre celle de l'affection en apaisant l'entendement, (v, 19). Par contre, il insiste beaucoup sur le « conocimiento de si mesmo ». Il en parle dans le Libro de la Oracion, et y revient dans le Mémorial et dans les Adiciones. Pourtant il fait la part large au cœur et aux consolations tant sensibles que spirituelles (P. 11. c. iv, § 4). Est-ce pour cela que Melchor Cano lui en voulait ? Celui-ci alla jusqu'à dire que ses livres renfermaient des doctrines d'alumbrados et d'autres qui étaient contraires à la foi et à la religion catholiques 1. Soq opinion, nous l'avons dit, influença le Grand Inquisiteur qui avait alors sur les bras les Illuminés de Tolède, de Séville et les sectes de Llerena ; or, tout ce monde parlait beaucoup trop de consolations et très peu d'œuvres.

Aussi, dans l'édition de 1567, il est bien dit : « Que chacun travaille d'abord pour remplir les devoirs de son état » ( P. 11, ch. v, § 9) et qu' « il ne faut pas désirer des visions ni des révélations » (§ 12) et que « l'oraison est un moyen pour acquérir les vertus ; l'essentiel ce ne sont pas les consolations mais les œuvres ».

Or, qu'on veuille le remarquer, ceci est la thèse du Camino de Perfecion. Et c'est surtout dans la rédaction de cet ouvrage que la Sainte a pu penser à Louis de Grenade. Les influences sont néanmoins peu sensibles. Au chapitre xxix du Camino, Térèse fait probablement allusion au libro de la Oracion lorsqu'elle dit à ses filles : «Vous avez des livres où sur chaque jour de la semaine sont répartis les mystères de la vie et de la Passion du Seigneur et des méditations sur le jugement, sur l'enfer et sur notre néant, avec une excellente doctrine et une méthode pour le début et la fin de l'oraison ».

Cela peut en effet se rapporter à la ire Partie du Libro

X. Cfr. F. Caballero : Vida de Melchor Cano, cité par Cejador op. cit. II, p. 124.

LES SOURCES TÉRÉSIENNES 377

de la Oracion. Mais il est certain qu'elle ne pense pas uniquement à ce livre, car plusieurs traités de spiritualité avaient adopté cette méthode.

L'affection que la Sainte porte aux œuvres de Grenade est due, pour une bonne part, à cette double série de méditations substantielles réparties dans le Libro sur les différents jours de la semaine. Celles-ci lui furent précieuses pour la connaissance du texte évangélique dont l'auteur fait précéder chaque méditation. Ensuite les réflexions sur les fautes de la vie passée n'auront pas peu contribué à lui donner, au lendemam de sa conversion à la vie parfaite (1555), la conviction qu'elle était une grande pécheresse. On comprendra mieux, en lisant ce qui suit, pourquoi Térèse parle si fréquemment de ses péchés mortels :

« Parcourez brièvement les dix commandements et les sept péchés mortels et vous verrez qu'il n'y en a aucun d'entre eux en lequel vous n'êtes tombé peut-être plusieurs fois, par action, par parole ou par pensée... Sachez que vous êtes bien plus mauvais que vous ne pouvez l'imaginer, et que vous aurez beau creuser ce fumier, vous aurez beau en chercher le fond, vous trouverez chaque jour à y descendre plus profondément... Criez vers Dieu ; dites : Seigneur, je n'ai rien, je ne vaux rien, je ne suis rien, et je ne puis rien sans vous » (c. ix).

Ces pensées et d'autres semblables sont développées avec insistance.

Sainte Térèse a dû reprendre fréquemment ces méditations et s'en pénétrer d'autant mieux que sa conversion à la vie parfaite était encore récente.

Non moins terribles furent pour elles les méditations sur l'enfer : « aquel lago tenebroso lleno de tan horribles y espantosas quimeras », dit Louis de Grenade (I, ix, § 27) ; « aquel lago hediondo lleno de serpientes », dit Sainte Térèse. Elle trouve chez ce moine qui reste prédicateur et rhéteur même la plume à la main, dans le Libro (I, ix, § 27) et dans la Guia (I, x), d'épouvantables descriptions de

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démons, tantôt sous la forme d'un horrible dragon, tantôt sous celle de sauterelles couronnées, tantôt sous la forme d'un être hideux couvert d'écaillés, jetant du feu par la bouche, le nez et les yeux.

Son âme qui « se laissait mieux diriger par l'amour que par la crainte » se sera reposée de ces terreurs dans les méditations de la seconde série sur les souffrances et la passion du Christ.

Les rapprochements sont tontefois hasardeux. Térèse a-t-elle puisé l'idée de comparer notre imagination à un traquet de moulin dans cette phrase du Libro : « nuestro corazon es como un molino que nunca para y siempre muele aquello que echan en el » ? (II, il § 5). L'idée de la pluie céleste, qui fertilise le tréfonds de l'âme, opposée aux petites larmes qui ne font rien, lui vient-elle de ce passage : « no basta para que la tierra fructifique un pequeno rocio de agua... en derramando una lagrimilla... sino es menester una profunda oracion y devocion que como una grande lluvia cabe hasta lo intimo del corazon» ? (I, vin, § 6). Pense-t-elle lorsqu'elle dit dans la Vie, ch. xv : « no se négocia bien con Dios a fuerza de brazos » à ces mots : « la devocion no se ha de alcanzar a fuerza de brazos » ? (I, vin, § 3). Cela est possible ; mais tels quels ces rapprochements ont assez peu d'importance. Ce qui en a davantage, c'est de constater que, soit filiation, soit coïncidence, les matières où les deux écrivains se rencontrent sont traitées par Térèse avec beaucoup plus de robuste sobriété dans le style, tout en ayant autant de sûreté dans la doctrine.

Les petits traités de Saint Pierre d'Alcantara.

Sainte Térèse recommande les écrits de saint Pierre d'Alcantara, tant pour la sainteté de leur auteur qu'elle avait bien connu, que pour leur valeur intrinsèque ; « Il est l'auteur, dit-elle, de certains petits traités en

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langue vulgaire, actuellement fort en vogue sur l'oraison (libros pequenos de oracion). Comme il a de celle-ci une longue pratique, il a écrit d'une façon fort profitable pour ceux qui s'y adonnent ».

Qu'est-ce que la Sainte désigne par ces « libros pequenos de oracion » ?

A Lisbonne, probablement entre les années 1556 et 1560, parut chez Johannes Blavio de Colonia un petit volume in-12 sans millésime. Il renferme (outre un traité de Savonarole sur les trois vœux), le Tratado de la Oracion y Méditation, abrégé du Libro de Luis de Grenade, une Brève Introducion para los que comienzan a servir a Dios, les Très cosas que debe hacer el que desea salvarset une Oracion devotisima et une Pétition spécial de Amor de Dios. Il existe de ce volume deux éditions de Médina delCampo, de 1563 (?) et de 1587.

Sainte Térèse dans ses Constitutions recommande ces ouvrages ; elle a évidemment en vue une édition antérieure à celle de 1587.

Que la Sainte ait fort bien connu l'illustre franciscain, il suffit pour s'en convaincre de lire les passages de la Vida où elle en parle. Son nom avec celui de François de Borgia sont les seuls qu'elle y cite. Elle en parle toujours avec le plus grand respect, comme d'un saint.

Qu'elle ait connu ses œuvres, cela nous est prouvé par un passage du Castillo, où, parlant de la transition de la méditation à la contemplation et de la suppression de l'activité de l'entendement, elle discute avec un tiers, un passage d'un livre du franciscain, comparé à la doctrine qu'elle professe elle-même sur le sujet. « Un de ces spirituels m'avança comme argument certain livre du saint religieux, car je suis convaincue qu'il l'est, Pierre d'Alcantara ; j'étais toute disposée à me rendre à sa doctrine car je sais qu'il a l'expérience de ces choses ; or nous le lûmes et il se trouva qu'il disait la même chose que moi bien qu'en d'autres mots. » (Cast. iv, 3).

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Voici ce passage cité déjà par les Carmélites de Paris. Au chapitre xn du Tratado de la Oracion y méditation, 8e avis, Pierre d'Alcantara parle de la manière de relier la méditation à la contemplation en « faisant de l'une un échelon pour monter à l'autre ».

« On peut déduire de ceci, dit-il, une chose fort commune, enseignée par tous les maîtres de la vie spirituelle, bien que peu comprise par ceux qui la lisent à savoir que dès que la fin est atteinte il faut laisser là les moyens ; comme lorsque le navire est au port la navigation cesse ; de même lorsque l'homme grâce au travail de la méditation est une fois arrivé au repos et au goût de la contemplation, il doit alors cesser cette pieuse mais laborieuse recherche. Se contentant d'une simple vue et de la pensée de Dieu, comme s'il le voyait présent, il doit jouir en repos du sentiment d'amour ou d'admiration ou de joie ou de quelque autre sentiment semblable qu'il plaît à Dieu de lui donner. La raison de ce conseil et de cette conduite, la voici : Comme la fin du commerce de l'âme avec Dieu dans l'oraison consiste bien plus dans l'amour que dans la spéculation de l'entendement, lorsque la volonté est déjà prise et possédée de cette affection, nous devons autant qu'il nous est possible, éviter tous les discours et toutes les spéculations de l'entendement, afin que notre âme s'emploie tout entière à goûter ce sentiment dont nous venons de parler. C'est pourquoi un saint Docteur, s'exprime ainsi à ce sujet : « Dès que l'homme se sentira enflammé de l'amour de Dieu, qu'il laisse aussitôt toutes ces spéculations et toutes ces pensées, quelque sublimes qu'elles paraissent, non pas qu'elles soient mauvaises en soi, mais parce qu'alors elles empêchent un plus grand bien. Agir de la sorte, ce n'est point autre chose que cesser le mouvement parce qu'on est arrivé au ^erme, et laisser la méditation pour l'amour de la contemplation ».

Mais ce passage n'est qu'un rapprochement. Il prouve que Térèse avait les mêmes doctrines que son ancien confesseur sur ces matières délicates, les tenant peutêtre de lui ; il ne prouve pas qu'elle ait lu ses œuvres imprimées et les ait pratiquées au point qu'on en trouve des traces dans son style, comme nous le constatons pour plusieurs autres auteurs à qui elle emprunte des images, des comparaisons, des expressions, des tour-

LES SOURCES TÉRÉSIENNES 381

nures. Et en effet, il se peut que saint Pierre d'Alcantara lui ait communiqué des feuilles manuscrites ou qu'elle se soit contentée de ce qu'elle avait appris de sa doctrine dans les entretiens qu'elle eut avec lui ou dans les lettres qu'il lui adressa. Le fait de recommander ces ouvrages dans les Constitutions et l'allusion probable du Camino (c. xix) ne prouve pas davantage une lecture assidue ; car pour recommander ces ouvrages ou simplement en parler à ses filles, un examen superficiel du plan et la sainteté de vie de l'auteur qu'elle connaissait si bien, pouvaient lui suffire.

Les anciennes Constitutions de l'Ordre.

Au chapitre xxxv de la Vida où il s'agit de sa première fondation et de la règle à lui donner, la Sainte affirme avoir compulsé fréquemment et avec attention les anciennes constitutions de l'Ordre. « Cette sainte femme, enseignée par le Seigneur lui-même, avait parfaitement compris, quoique ne sachant pas lire, ce que moi-même j'ignorais alors que j'avais si souvent lu et relu les Constitutions. »

Est-il resté trace de cette lecture assidue dans les Constitutions qu'elle rédigea à son tour ?

Voici ce que nous apprend à ce sujet le P. Silverio, dans son introduction à la publication du texte des Constitutions : (Obras de S. T., t. VI, p. xvn et sq.)

« Jusque-là, la Sainte n'avait vécu qu'au couvent de l'Incarnation à Avila. Un certain nombre d'ordonnances y étaient en vigueur. Lorsqu'elle rédigea ses Constitutions la Sainte les avait présentes à l'esprit. Dans l'Ordre du Carmel, les monastères de femmes n'avaient pas de Constitutions proprement dites. Ils se servaient de celles que suivaient les monastères d'hommes et dans lesquelles se trouvaient d'ordinaire quelques légères références aux religieuses. Les premières ordonnances connues sont celles

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du Bienheureux Jean Soreth aux Béguines de Gueldre qui faisaient partie de l'Ordre. Ces ordonnances peuvent être considérées comme le premier essai de Constitution des religieuses. Néanmoins, au temps de la Sainte, l'Incarnation d'Avila devait posséder certaines normes ou dispositions écrites, réglant la vie conventuelle et prises dans la substance des Constitutions générales suivies par les Carmes de l'Observance, et accommodées aux religieuses.

« Les Carmélites déchaussées de Séville conservent un ancien manuscrit de 70 feuilles de vélin, relié d'ais de bois recouverts de peau, coins et fermoirs de métal; les fermoirs ont disparu. Les feuillets sont de 25 sur 17 cm. Aucune date, ni de composition ni de copie. Sur la première feuille, d'une écriture plus récente que le reste du manuscrit, on lit seulement «aquellas constituciones em castillano antiguo, son las de las Carmelitas Calzadas anteriores al tiempo de santa Teresa. »

«Tout le codex est écrit en beaux caractères gothiques et les initiales et rubriques sont généralement enluminées.

« Un préambule explicatif donne en quelques mots le contenu du manuscrit et son but. Puis il traite de la division de cet écrit :

«Las constituciones de las hermanas son distintas en très partes principales : la primera parte es de las instituciones y observancias reglares. La segunda es de los oficios y oficiales. La tercera parte es de las culpas y penas correcciones. Qualquiera de estas partes principales tiene muchos capitulos y rûbricas principales y especiales desta manera:que la primera parte contiene quince rûbricas... ; la segunda parte tiene ocho rûbricas;... la tercera parte tiene cinco particulas... »

« Les vingt derniers feuillets portent les cérémonies et le chant pour la prise d'habit et la profession des religieuses. La division en parties mentionnées et en rubriques est imitée des Constitutions des Religieuses, comme

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on peut le voir dans les Constitutions publiées en 1324 par Jean de Alerio et celles de Pierre Raymond de Grassi en 1357.

« Dans l'ordonnance de ses Constitutions la Sainte ne fait pas mention expresse de parties. Néanmoins elle observe implicitement la même division ; une simple lecture suffit à l'établir. Cela est frappant surtout pour la troisième partie qui parle des sanctions. On y trouve de nombreuses coïncidences de fond et de forme avec le manuscrit de Séville. L'influence des observances de l'Incarnation d'Avila sur les Constitutions de la Sainte est évidente. La rédaction coïncide parfois à la lettre... Bien que les Constitutions de la Réforme soient beaucoup plus austères, elles ont cependant avec les autres un fond de vie conventuelle commun ».

Ouvrages divers et sources hypothétiques

Saint Vincent Ferrier : — Au chapitre xx de la Vida, Sainte Térèse, jouant sur le mot arrobamiento (ravissement), dit à propos de certains ravissements faux et provoqués par le démon, qu'ils ressemblent plutôt à des accès de rage, « rabiamientos » : « y si no son estos, dudaria yo mucho serlos de parte de Dios, antes temeria no sean los rabiamientos que dice san Vie ente ».

Elle fait allusion aux chapitres xm et xiv du « Tractatus de Vita Spirituali » : « Et scias pro certo quod major pars raptuum, imo rabiorum nuntiorum Antichristi, venit per istum modum» (ch. xin);«abhorreas... earum raptus sicut rabiamenta » (ch. xiv) l.

1. Même jeu de mots chez Osunay tr. v, c. 2. — Rappelons que le Traciatus de Vita Spirituali fut commenté en français au début du XVIIe s. par une espagnole, la Vén. Mère Julienne Morell qui fut une de ces femmes extraordinaires de l'époque. S'il faut en croire sa biographe, elle étudiait, avant son entrée au cloître, neuf heures par jour, savait parfaitement dès l'âge de douze ans le latin, le grec, l'hébreu, l'arabe, le

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Le Tractatus de Vita spirituali fut un des nombreux livres de spiritualité traduits et publiés en castillan, tout au début du XVIe siècle, par ordre du Cardinal Cisneros. Il existe de cette traduction une édition de Tolède de 1515 qui publiait en même temps la vie d'Angèle de Foligno et la règle de sainte Claire : « Libro de la bienaventurada sancta An gela de Foligno... Item primera régla de la bienaventurada virgen santa clara. Item un tractado del bienaventurado Sant Vicente de la Vida e instrucion espilitual.. . »

Cassien : — Une professe de San José d'Avila, la Sœur Pétronille Baptiste, a déposé ce qui suit (v. Inform. d'Avila, 1610) : «Elle (Térèse) portait une grande dévotion aux Conférences de Cassien et à Y Histoire des Pères du désert. Quand je me trouvais avec elle, chaque jour elle me faisait lire deux ou trois vies de ces saints, ses justes et pieuses occupations ne lui laissant pas le loisir de le faire elle-même, et elle voulait m'entendre les lui raconter le soir x ».

Sainte Térèse cite Cassien deux fois : Une première fois au Camino, ch. xix : « Le démon pourrait être cause de ce désir véhément. Ce fut le cas de cet ermite très austère dont parle, je crois, Cassien et auquel il fit accroire de se jeter dans un puits afin de voir Dieu plus promptement ». Ce passage, où il est question du vieillard Héron qui avait vécu 50 ans dans le désert de Scété, appartient au chapitre v de la 11e Conférence.

Une seconde fois dans un de ces fragments écrits sur feuilles volantes et réunis sous le titre de Pensamientos y sentencias (éd. de Burgos t. VI, p. 73) : « Cas-

chaldaïque, l'italien, le français et l'espagnol. En même temps elle avait étudié la Logique, la Morale, la Physique. De douze à quatorze ans elle y ajouta la Métaphysique et la Jurisprudence, soutint des thèses publiques et se trouvait sur le point d'être reçue Docteur à Avignon à l'âge de quinze ans, lorsqu'elle quitta le monde pour prendre le voile. (Cfr. Sa biographie par la Mère Marie de Merle de Beauchamps.) 1. Cfr. Polit, Œuvres complètes de S. T., t. V, p. 155 en note.

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sien dit que celui qui ignore cela (que la confession peut servir aussi comme direction dans l'oraison) ressemble à celui qui n'a jamais vu et ignore que les hommes nagent : s'il les voit se jeter à la rivière, il s'imaginera qu'ils vont tous se noyer ». Ce passage appartient au par. 4 de la Collation vu.

Cassien avait été traduit en catalan et en castillan dès le XVe siècle. Ces versions étaient manuscrites. Louis de Grenade prétendait en 1562 que cet auteur p 'avait point trouvé jusque là d'interprète castillan l. Peut-être voulait-il parler d'une version imprimée. Quoi qu'il en soit, nous n'en connaissons point qui ait vu le jour avant la mort de la Sainte. Celle-ci a-t-elle connu Cassien dans une version manuscrite ? Il se peut également qu'elle ait lu ces passages en citation dans l'un ou l'autre auteur dévot. Cassien avec saint Jean Climaque est fréquemment cité dans les œuvres de Louis de Grenade. Je n'ai point réussi néanmoins à y découvrir ces passages.

Les Mystiques du nord. — Nous avons dit plus haut (chap. iv de la Ire partie) que des traductions castillanes de Tauler, Ruysbroeck, Henri Herph, Denys Ryckel circulaient en Espagne dès de début du XVIe siècle, y exerçant une influence appréciable. Citons par exemple : le De Spiritualibus ascensionibus de Gérard de Zutphen, dont il existe une édition de Montserrat (1499), le Directorio mistico de Henri Herph, Los Cuatro postrimeros trances de Denys Ryckel, les Institutiones de Tauler.

Cestroisderniers ouvrages figurent à l'Index de Valdès.

Sainte Térèse connut-elle certains écrits des mystiques de cette école ?

1. Dans la Dédicace à la Reine de Portugal de sa traduction de l'Échelle spirituelle de St. Jean Climaque. — Cfr. Obras de fr. Luis de Granada t. XII, p. 151 (éd. Cuervo).

S1* Térèse.

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Rien ne permet de l'affirmer comme y semble portée Mrs. Cunninghame Graham. On peut néanmoins le supposer avec quelque fondement. D'abord ces écrivains sont fréquemment cités par certains auteurs que la Sainte a lus ; Laredo notamment et Louis de Grenade renvoient au Directorio mistico. Ensuite, bien que peu analystes, les mystiques des Pays-Bas renfermaient la peinture d'états mystiques déjà très élevés et se trouvaient au début du XVIe siècle fort en avance sur les écrivains spirituels espagnols. Laredo dit de Herphius en le citant : « cuya doctrina en contemplation perfeta es muy mucho destimar. » (Subida, P. ni, c. 28). Or, dans les sources que nous avons décrites jusqu'ici, nous ne trouvons pas qu'il soit suffisamment parlé de ces états mystiques avancés, comme les fiançailles et le Mariage Spirituel, ainsi que de certains phénomènes, comme le ravissement, le vol de l'esprit, la blessure, pour que Térèse,qui n'a pu trouver ses propres doctrines sans maître, ait pu s'y renseigner.

Bien que je reconnaisse la faiblesse de l'argument, cela suffit à attirer notre attention sur les mystiques de cette école, si connus alors en Espagne que le Grand Inquisiteur jugea nécessaire de mettre à l'Index certaines traductions de leurs ouvrages.

Denys Ryckel, dit le Chartreux, traduit dans toutes les principales langues européennes, ne fut pas un des moins populaires. Il est entendu, surtout depuis la démonstration péremptoire de Morel-Fatio, que, lorsque la Sainte parle du Cartujano, il s'agit non de Denys le Chartreux, mais de Ludolphe de Saxe. Mais par là ne se trouve point écartée l'hypothèse que Térèse a néanmoins connu quelque ouvrage de Ryckel.

Le problème, faute de données, paraît insoluble.

Les révélations de sainte Brigitte. — Dans une lettre datée du 26 octobre 1581 et adressée à Gratien,

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la Sainte lui parlant du théologien Dr. Castro dit : « Il prétend qu'il est très ennemi des révélations et qu'il ne croit même pas à celles de Sainte Brigitte ».

Nous avons dit déjà que Térèse a pu prendre connaissance de la grande mystique suédoise par ses belles Oraisons qui se trouvaient souvent à la fin des livres d'Heures. A-t-elle entendu parler des Révélations ? 1 Elle en parle à Gratien comme d'une chose bien connue et qu'elle-même semble avoir opposée au scepticisme du bon Castro.

Les épîtres et les oraisons de sainte Catherine de Sienne. — Nous avons dit que Térèse avait pour cette sainte une prédilection marquée. Si elle a lu sa vie, il serait assez étonnant qu'elle n'ait point songé à prendre connaissance de ses œuvres. Il existe en effet, des Oraisons et des Épîtres de sainte Catherine, une édition de 15 12, à Alcala, qui est du même auteur que la vie, le dominicain Antonio de la Perïa, confesseur des Rois Catholiques.

Dans les fragments intitulés : Pensamientos y Sentencias (Silverio, t. VI, 71), la Sainte cite une pensée assez curieuse de saint Jean Chrysostome, que l'on trouve dans nombre de ses homélies, par exemple : Contra Judœos, in Psalm. clvii, In Ascens. Dni. Nous ne savons où Sainte Térèse l'a puisée.

Notons encore une phrase d'une lettre du 4 juin 1578 à Marie de Saint-Joseph, prieure à Séville : « Ce qu'il faut se procurer c'est une année entière de sermons du P. Salucio, (il est de l'Ordre de saint Dominique). Ce sont les meilleurs que l'on puisse avoir ; et si l'on

1. Le dominicain Torquemada écrivit un prologue aux Révélations de Ste Brigitte. C'est lui qui au concile de Bâle (1435) défendit l'orthodoxie de cette œuvre contre Gerson et d'autres théologiens.

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n'en peut obtenir autant, qu'on s'en procure le plus possible, vu qu'ils sont excellents ». Et elle énumère tout ce qu'ils renferment.

Citations indéterminées. — Mentionnons pour finir un certain nombre de références vagues. C'est surtout le cas dans les Lettres, lorsque la Sainte, souvent très absorbée par sa correspondance, ne prend pas le temps de réfléchir pour se rappeler le titre d'un ouvrage :

— «J'ai lu un jour dans un livre que la récompense des épreuves est l'amour de Dieu ». (Lettre du 7 nov. 1571). Cette citation très générale, elle peut l'avoir rencontrée dans bien des livres, par exemple au traité xvn, chapitre IV, du Tercer A becedario de Osuna.

— « Un livre que j'ai lu dit que si nous abandonnons Dieu quand il nous cherche, nous ne le trouverons plus quand nous le chercherons ». (Lettre àGratien, date incertaine, LaFuente). Cette pensée est exprimée chez plus d'un écrivain spirituel.

— « J'avais lu dans un livre que c'était une imperfection d'avoir de belles images ». (Relaciones, Merced xxx, t. VI, p. 60.) A-t-elle lu ceci dans un livre teinté de luthéranisme ou, comme c'est fort possible, a-t-elle simplement exagéré la pensée d'un écrivain comme Laredo qui, par esprit de pauvreté, engage à ne pas s'attacher à ces objets ?

— « Me trouvant très affligée dans un oratoire, ne sachant ce qui allait arriver de moi, je lus dans un livre (on eût dit que Dieu lui-même me le mettait entre les mains) ces paroles de saint Paul : « Que Dieu était fidèle ». — Cette parole de la I ad. Cor. x, 13, elle a fort bien pu la lire dans les Morales de saint Grégoire.

— « Une autre nuit, après cela, lisant dans un livre, je rencontrai une autre citation de saint Paul qui commença à me consoler, et étant un peu recueillie, je me mis à penser qu'auparavant Dieu m'avait été si présent

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qu'il me paraissait véritablement être vivant (en moi) ». (Merced, lviii). Cette parole de saint Paul qui est probablement le vivit vero in me Christus, elle a pu la trouver dans la plupart de ses auteurs.

— Enfin, dans la Vida (xi), à propos de la comparaison des quatre manières d'arroser le jardin, elle dit : « Il me semble que j'ai lu ou entendu cette comparaison ». Où cela ?

Ces petites citations ne sont pas de nature à nous apprendre grand'chose.

Conclusion. — Rien ne met mieux en lumière la géniale originalité de Sainte Térèse que l'étude des sources auxquelles elle aurait pu s'approvisionner d'idées et d'images. De tout ce qu'elle a lu, elle a retenu l'essentiel et elle se l'est approprié. Dans son cerveau merveilleusement équilibré, les doctrines éparses recueillies çà et là, se sont, pour ainsi dire à son insu, réunies en une synthèse. A mesure qu'elle progresse dans la vie et qu'elle enregistre en elle de nouvelles manifestations mystiques, elle confronte ces doctrines livresques avec la réalité vivante ; elle se trouve bientôt ainsi en possession d'une synthèse doctrinale vécue, enrichie de toute son expérience personnelle.

Plus tard, lorsqu'elle en vient à écrire, elle ne fait plus que chercher dans ses livres de jadis l'écho plus ou moins fidèle, le reflet plus ou moins coloré de cette synthèse intérieure.

Quant au style, elle se rappelle çà et là une image, une expression, une comparaison, un mot ; somme toute, bien peu de chose.

Les confrontations successives de ses livres avec sa vie ont affiné son esprit critique. Aussi fait-elle un triage dans ses souvenirs : elle garde les uns et rejette les autres ; tel point de doctrine d'un auteur qu'elle approuve, admis jadis quand elle le lisait, est rejeté

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aujourd'hui tandis qu'elle écrit ; telle comparaison lui semble aujourd'hui bonne encore à employer mais incomplète ; elle sait reprendre à un auteur une citation biblique mais pour une application toute personnelle ; enfin ses références, quand elle en donne, ne lui servent point, comme chez tant d'autres, à donner l'impression de la science ou à imposer de force ses enseignements, mais sont comme autant d'humbles appels à la science d' autrui pour expliquer ce qu'elle craint ne pouvoir faire assez bien comprendre ellemême.

Bref, quelles que soient ses sources, elle sait s'en servir sans s'y asservir, gardant toujours d'abord les yeux fixés sur la réalité vécue.

De cette façon, tant par les idées que par le style, elle reste toujours supérieure à ses maîtres ; et quoi que Ton fasse pour pousser ces recherches, il faudra toujours finir par conclure que vis-à-vis d'aucun modèle elle n'a été purement réceptrice.

Et puis, il reste l'âme de ses doctrines et de son style : son inspiration, qui n'est à personne et ne lui vient de personne, sauf peut-être de Celui qui était en elle la source même de son génie.

Sans adopter des classifications toujours forcément arbitraires, voici les œuvres dans l'ordre où nous en parlerons :

I. — Les Œuvres majeures : Le Livre de la Vie avec les Additions : les Relations et les Grâces. — Le Chemin de Perfection. — Le Château Intérieur ou Les Demeures. — Les Fondations.

II. — Les Opuscules : Les Constitutions. — Exclamations de l'âme à son Dieu. — Pensées sur le Cantique des Cantiques. — Manière de visiter les Couvents de religieuses.

III. — Les petits Écrits détachés : Avis Spirituels. — Pensées et sentences, ainsi que des actes et des mémoires. — Réponse à un défi spirituel. — Le Véjamen. — Les Poésies.