DR

È et un développement de quelque chose de nouveau. Comme, d’autre part, la conscience ne nous présente que des êtres donnés et tout faits, l’on conçoit qu'il faudra, pour connaitre leur production, remonter au delà de la conscience, et que, d’autre part, cette ascension à une ‘connaissance plus profonde et plus intime dénote une faculté spéculative nouvelle et peu répandue : l’intuition!.

Le paradoxe de la doctrine, c’est de soutenir que ces deux aspects sont inséparables?. L’intuition de l’activité constructrice du moi n'existe que dans et par celte activité; elle est immanente à cette activité ?. L’intuition et l’activité constructrice ne sont pas deux choses mais une seule, et c’est dans la perception de cette identité que gît véritablement l'intuition.

Pour la conscience, on en voit la place : la conscience séparée de ses objets, qu’elle connaît en quelque sorte du dehors, est le résultat de la faculté d’abstraire, dont on a parlé plus haut; par cette abstraction les produits (objets de la conscience) sont détachés de l’activité qui les à produits; cette activité même, abstraite de ses produits, reste purement formelle; elle se présente sous la forme des règles universelles suivant lesquelles les objets nous apparaissent; ce sont les catégories de Kant.

La deuxième idée que Schelling recoit de Fichte est celle de la souveraineté du savoir.

C'est en somme au xvim siècle, avec les encyclopédistes français, que la philosophie affirme ses droits à la direction spirituelle de l'humanité. On peut dire que cette prétention est passée toute entière, mais en prenant une forme nouvelle, plus intérieure, plus religieuse si l’on veut, dans l’idéalisme allemand. C’estencore de Fichte que Schelling reçoit la conviction que l’idéalisme aménera une révolution et une régénération dans l'humanité.

1. Surtout dans la critique du kantisme, p. 372. 2. Cf. 3 u, p. 222 : Sortede sentiment expérimental de cette identité dans LA à la fois attrayant et repoussant des grandes forces de la nature.

Il ne s’agit bien entendu pas de cette révolution exté-

rieure qui substitue une forme politique à une autre, sans changer l’homme lui-même’. La philosophie ne servit jamais en Allemagne de moyen d'opposition au pouvoir, pas plus qu’elle n’en fut la servante.

Comment donc la philosophie se présente-t-elle à -

Schelling, au point de vue de ses ambitions régénératrices? La difficulté que vise, selon lui, l’idéalisme et qui ressort de l’état même de la pensée philosophique à cette époque, est celle-ci? :

Ou bien la philosophie reste purement théorique. Il est impossible de lui donner une influence pratique quelconque (c’est Le système de Reinhold).

Ou bien employant, en l’appliquant fort mal, la mé-

thode kantienne des postulats dans la Critique de la Raison Pratique, on essaye, en se plaçant d’abord au point de vue pratique, de rejoindre le point de vue théorique.

Reinhold, d’abord, repousse la distinction kantienne entre la raison théorique et la raison pratique. Si les lois en général ont leur source dans la raison théorique, c’est en elle aussi que l’on devra voir la source de la loi morale. On voit bien, au surplus, que la loi morale ne peut partir de la volonté et en général d’une faculté proprement pratique, sans quoi l’on ne s’expliquerait pas ce fait qu’une volonté à laquelle cette loi serait inhé- - rente puisse agir contre elle. La loi morale est donc théorique, comme toutes les autres; la loi et la volonté sont en quelque sorte dans deux régions distinctes.

Seulement, dans ce système, on ne voit pas du tout comment la loi peut agir sur la volonté, et où elle en

-prend en quelque sorte le droit. Ou la volonté perd com-

plètement son autonomie, ou, si elle veut la garder, elle reste entièrement indifférente à cette loi. Je vois bien

1. Cf. p. 445-448; p. 156 : la valeur pratique des révolutions théoriques. 2. Pour tout ce qui suit, cf. les traités pour l'explication de l’idéalisme de la théorie de la science (1796-1797), surtout p.403 sq.

<# ) 6 tp, A0 À An TE L \ ÿ + PARTIE UN TA \ ïs À { h Ÿ RS TA PM OUR en te

comment une volonté peut agir sur une volonté. Je com-

prends bien que si cette loi est l'expression d’une volonté, elle puisse s'imposer à la mienne, mais pas du tout, si c’est un pur objet de théorie. Quant aux transgressions à la loi, elles viennent de ce qu'il faut distinguer la volonté qui est source de la loï (das Willen), et l'arbitre humain (Willkür) qui agit au moyen de maximes tirées de la loi; et l’on admettra parfaitement que dans le premier cas, la volonté n’est pas libre à l'égard de la loi puisqu'elle exprime sa nature même.

Ainsi il est radicalement impossible de tirer l’activité morale d’un principe purement théorique.

Schelling n’a pas assez de sarcasmes pour les théologiens critiques, qui, arguant de la prétendue démonstration kantienne de la faiblesse de la raison spéculative, se placent au point de vue de la loi morale, pour restaurer par les postulats les réalités de la philosophie dogmatique. Ils prétendent donner à la révélation ,une certitude rationnelle. C’est d’eux et non pas de Kant que l’on peut dire qu'ils font rentrer par la porte de derrière {les postulats pratiques) ce qu’ils ont fait sortir de la philosophie par la porte de devant.

Lorsque l’on veut ainsi déduire des postulats pratiques une affirmation théorique, on manque à la fois la philosophie théorique et la philosophie pratique :

D'abord la théorie, La vérité essentielle dégagée par Kant est qu'il n’y a pas de causalité transitive entre Le fini et l'infini; par là Kant empêche toute preuve théorique d’un être infini au moyen de raisonnements concluants du fini à l'infini. On ne peut, par voie régressive et en employant le principe de causalité ou de raison, remonter de l’un à l’autre. Mais le dogmatisme ne consiste pas seulement dans cette méthode, dans cette mauvaise application du principe de causalité. D'une fa-

1. P.376; cf. p.350, note, l'enthousiasme aveclequel il parle del’ « athéisme moral ».

çon plus générale, il consiste à poser, de quelque façon

que ce soit, un infini, comme un objet réel complète-

tement isolé du sujet fini. En ce sens, ces théologiens

reviennent, par delà Kant, à l’ancien dogmatisme. Ensuite la pratique. Tout dogmatisme implique une

attitude pratique de l'être fini. Si l’infini est posé, en face

de lui, comme une réalité, il est sûr, en effet, que toute réalité lui est enlevée à lui-même en tant qu'être fini, il perd donc par là même toute indépendance; son action n’a plus d'efficacité, son individualité n’a plus de valeur, puisqu'il n’a d’être que s’il se révèle en quelque façon dans l'infini; tout dogmatisme amène à sa suite un mysticisme analogue à celui de Spinoza.

Ainsi nous Voyons que la préoccupation de la vie morale, si elle est exclusive de toute affirmation théorique et liée à La croyance en la faiblesse de la raison, ramène au dogmatisme, et par là à la négation du principe vivant de la vie morale, la liberté de l'individu.

Ce n’est donc pas dans la valeur exclusive de la théorie mi de la pratique que réside l'importance de la philosophie pour la culture de l’humanité; et nous arrivons ici à un des traits principaux de cet idéalisme, la passion de la connaissance liée intimement avec celle de la régénération morale, ce que l’on peut appeler dans son sens complet, la spiritualité.

La révolution idéaliste proclame, comme la révolution française, la liberté, mais en un sens plus intérieur, plus profond. La liberté consiste essentiellement dans l'autonomie, c’est-à-dire que l'esprit ne reste pas sans loi, mais qu'il est lui-même l’auteur de la discipline qui règle son action. Or, il y a à cela une grande difficulté; c’est d’abord que nous trouvons devant nous un monde d'objets extérieurs, de forces supérieures à la nôtre auxquelles nous devons nous plier; et d’autre part nous trou-

1. Cf. p. 158: « La philosophie espère indiquer à l'esprit humain une voie nouvelle, donner de la force aux âmes abattues, du courage et de l'empire surelles-mêmes aux âmes disloquées et brisées. »

vons en nous une loi impérieuse d'action à laquelle nous devons obéir.

L'idéalisme donne le moyen de lever ces deux difficultés ; suivant la division de Fichte, la première difficulté sera levée par la philosophie spéculative, la seconde par la philosophie pratique.

D'abord, c'est seulement au point de vue de la conscience que ce monde d'objets est isolé de nous et s'impose à nous; lorsque nous revenons à l'intuition, nous voyons que ces objets n'ont de réalité que dans leur mode de production, et que ce mode de production est spirituel; nous retrouvons donc en eux l’activité li-

bre de l'esprit et du moi. Mais, d'autre part, l’esprit ne

peut ainsi se libérer entièrement, parce que cefte activité, productrice du monde des objets, est toujours une activité déterminée et par là même limitée. Où donc placer la liberté? Dans le caractère provisoire de ces limites : une activité infinie comme celle du moi, qui contient tout le réel, ne saurait être limitée dans son essence même; et de Ià sort l'espoir, malgré les limites du monde extérieur, d'agrandir sans cesse le domaine de l'esprit, d'établir graduellement sa domination universelle. Cet espoir est en même temps une loi de l'activité de l'esprit, la loi morale elle-même, et par conséquent une tâche obligatoire, mais dont l'obligation ne résulte d'aucune contrainte extérieure, mais de la nature même.

Cette théorie n’est que la traduction idéaliste des préoccupations de l’Europe, depuis l'avènement de la science. N'est-ce pas en effet un trait général de notre civilisation, que l’on demande au savoir, non plus la satisfaction d’un besoin théorique, mais encore l’agrandissement progressif de notre empire sur la nature, et n'est-ce pas à l’époque même de Fichte qu’on retrouve universellement répandue, chez Herder, chez Condorcet, l’idée d'un progrès indéfini de l’esprit humain par la science?

Seulement le génie critique allemand ne peut se con-

Men NP ETC PORTA MEUTEL, CA LAS ILE OS I UENE SAUT L'UL