JACOB BOEHME

idée nouvelle dans sa philosophie; c’est, dit-il, ce qu’ilappelait jusqu’iei la nature, c’est-à-dire d’une façon générale le terme réel qui soutient et donne l'existence au terme idéal, la pesanteur par rapport à la lumière, la nature par rapport à l’esprit!. En réalité, l'expression vient de J. Boehme et aussi l'identification de ce Grund avec la nature?. Schelling avait jusqu'ici peu fait attention au rapport de la nature à l'esprit; il avait surtout voulu démontrer qu’elle était un absolu, un sujet-objet; mais l'écart vers la subjectivité qui la compensait en donnant naissance à l'esprit, ne faisait nullement de la nature le fondement de l'esprit.

A vrai dire, c'est tout le naturalisme de Schelling qui est modifié; désormais il considérera la nature non plus comme être absolu, mais comme soutien ou support de l'esprit.

Continuant l'analyse du devenir, il en montre le terme idéal dans l’image que Dieu a de lui-même, c’est-à-dire dans l’image de l'être totalement développé. Cette image,

c’est le verbe, le « mot de l'énigme » du Désir?.

L'Esprit, mû par l'Amour, lie le Désir vide et pauvre à l’entendement : le Désir, gros de toutes les formes de l’existence, devient volonté créatrice. Alors commence le devenir de la nature qui va de la matière jusqu’à l’homme. La matière primitive est un chaos, un Grund d'existence, où se compénètrent toutes les forces, comme des pensées dans un sentiment confus. La série d'actes par laquelle l’entendement, agissant de l’extérieur, les en tire peu à peu, est comparable en tout point à la façon

2. Boutroux, Études d'histoire de la philosophie, p. 246 sq. Hartmann, Schelling, p. 139, admet qu’il n’y a aucun passage entre les deux sens. Nous n'irons pas si loin; malgré la prévalence donnée jusqu’en 1804 à la philosophie de la nature, il est certain que la philosophie de la nature est antérieure à la philosophie'de l'esprit, et que la nature avec son point culminant, l'organisme humain, est le fondement sur lequel s'édifie l'esprit; pour les points de contact ultérieurs, cf. les Ages du monde où il déduit sa philosophie de la nature (ancienne manière) de sa conception nouvelle.

dont une pensée se dégage et s’ordonne. Chaque être est défini par le rapport qu'il y a en lui entre ce qui est déjà développé et intelligible, et ce qui reste enveloppé : dans ce qu'il a d’enveloppé, la volonté propre reste enfermée et isolée en elle-même; dans ce qu'il a de développé, elle s’unit, par son affinité naturelle, à la volonté universelle.

Le terme du développement de la nature est l’être où cette vision est parfaite, l'être indépendant en son fond, qui comprend cependant toute lumière, l'esprit médiateur qui relie la nature et l’entendement, l'Esprit, en un mot l'homme. ;

Arrivé à ce point, l’on peut expliquer l’origine du mal. Mais le devenir, ici, est achevé. Le mal n'a pas son origine dans la nature, mais seulement dans l’homme. Le mal est avant tout une maladie ou une dissolution de la personnalité. La personne c’est la synthèse de l’obscurité et de la lumière, de la volonté propre et de la volonté universelle. Deux cas peuvent se produire : la volonté particulière est éclairée par l’entendement sur sa nature véritable qui est de servir de support à la volonté

universelle; elle peut donc par l'amour sacrifier son

existence propre indépendante à l'existence universelle ; c'est là un acte qui dépasse, parce qu'il est libre, l’évolution naturelle, Maïs elle peut aussi, comme un disciple révolté, profiter de l’enseignement qu'elle a reçu pour vouloir exister pour soi et comme devenir à elle-même son univers. Ainsi est dissoute l'unité entre la volonté propre et la volonté universelle. On attribue souvent le mal au soulèvement des passions : le contraire serait plus vrai; c'est parce que l’unité de la personnalité est rompue que les désirs font irruption®. Le mal n'implique donc, comme le pensait Leibniz, aucune imperfection véritable; il est aussi effort vers l'unité, mais effort gauche et vain : il n’est pas non plus, comme le voulait Platon, une simple défi-