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qui se plie d’elle-mème à sa volonté mauvaise ou bonne.

Voilà donc bien un authentique humanisme, un humanisme mystique, pourrait-on dire, puisqu'il ne s’agit pas d’une volonté agissant de l'extérieur pour produire l'harmonie ou le désordre en un être indépendant de lui, mais d’une décision intérieure qui, par une sorte de sympathie magique, doit changer le sort de l’univers. Est-ce cependant une vue si étrange? Si l’univers ne consiste, comme le pensait le dynamiste Schelling, que dans des conflits et des équilibres de force, n'est-il pas certain que le changement de valeur des forces constitutives de la personne doit changer l’aspect de l’univers, aspect qui, pour un dynamiste, est sa réalité même? Et, s’il ne faut pas nous faire dire que le mysticisme de Schelling est le développement de son dynamisme, n’y a-t-il pas du moins entre eux un accord profond?

En tout cas, Schelling est un humaniste avant le mot. Mais voici le revers de la médaille : si l'homme est entièrement libre, pourquoi ce pessimisme foncier, d’après lequel en fait l’homme, capable de bien, inclinera toujours vers le mal ?? Se contentera-t-on, comme plusieurs, de constater empiriquement le fait, en le déclarant inexplicable? La vérité est ailleurs, dans une explication du mal qui fait de son humanisme une doctrine tout à fait illusoire. Ce pessimisme, et en cela il est absolument distinct de celui de Schopenhauer, n’est pas né d’un contact direct avec la réalité (n'est-il pas pour cela quelque chose de trop nouveau, qui ne vient pas du caractère?), mais d’un besoin spéculatif. Le mal est nécessaire comme premier terme d'un devenir, le devenir historique, qui aboutira à la manifestation du bien, et à la révélation de Dieu. Le bien ne consiste pas en effet en un état d’innocence, dans l’ordre primitif et naturel; il consiste dans la victoire progressive de cet ordre sur ledésordre ;le mal

n'existe que pour être surmonté, la haine que pour donner matière à l'amour, l'humanité méchante que pour que Dieu devienne en elle et par elle une personnalité réelle. — Mais, s’objecte Schelling, Dieu aurait pu ne pas se manifester; et il croit y répondre suffisamment par ces mots : « pour que le mal n'existe pas, Dieu devrait ne pas être ! ».

Comment ne pas voir la contradiction entre ces deux affirmations : le mal est posé par la volonté humaine, et : le mal est la première étape d’une théogonie ?

Encore pourrait-on dire, pour atténuer la contradiction, que ce devenir théogonique est quelque chose d’humain, une victoire de l’homme sur sa nature primitive qui éveille un Dieu sommeillant et impersonnel. Mais Schelling ne peut concevoir un devenir en lui-même, dont les deux bouts ne soient pas déterminés d'avance. Rappelons-nous en effet le tableau total du devenir; le devenir n’est que l'allongement ou l’étirement d’une distance, qui en Dieu est infiniment petite, la distance entre le fond de l'existence, qui est désir aveugle de l'ordre, et l'existence quiest ordre. Ce devenir doit aboutir . à la disparition progressive de l’écart, c’est-à-dire à Dieu; il se compose de deux parties : le devenir cosmogonique qui aboutit à l’homme où la lumière de l’esprit a pénétré le fond de l'existence; le devenir historique ou théogonique qui aboutit à Dieu, où cette union provisoire et bientôt délaissée est devenue définitive. Or, pour qu’un pareil devenir soit possible, il faut qu’il soit comme concentré en Dieu qui a franchi d’un bond et franchit éternellement cette distance.

Donc, pas de devenir immanent à l'être : dans le monde c'était par le « regard » que l’entendement jetait sur la matière que les forces sortaient du chaos pour s’harmoniser;, comment l’homme déchu serait-il capable par lui-même de sortir du péché qui est non pas une action

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transitive, mais une action qui est son être même?

Le Dieu qui règle le devenir est donc un Dieu personnel et libre qui est antérieur au devenir, bien qu'il ne se manifeste qu’en lui. Il est personnel parce qu’il est non seulement lumière et entendement, mais fond de l’existence; il est libre parce qu'il fait prévaloir l'amour et l’ordre sur le désordre !. Cette liberté n’est pas celle du Dieu de Leibniz; la contingence du devenir ne vient pas d'un choix entre les possibles; il n’y a pas plus d’indétermination dans la liberté divine que dans l’humaine; c’est, pourrait-on dire, l’acte même qui est libre, la position, non la matière de l'acte ?.

Mais, doit-on encore demander, pourquoi ce devenir? Pourquoi ce ralentissement infini du bond divin? « Pourquoi le parfait n'est-il pas dès le début? » Il n’y à à ceci qu'une réponse : « Dieu est une vie, et pas seulement un être. Mais toute vie a une destinée; elle est soumise à la souffrance et au devenir. » C’est d’ailleurs la raison profonde de l’incarnation du Dieu en l’homme.

On le voit, le devenir existe finalement pour que le monde ait un aspect tragique. La tragédie mystique, avec ses souffrances, ses résignations, ses espoirs déçus, mais finalement sa confiance dans une justice immanente, a remplacé l’épopée calme et tranquille de la philosophie de la nature : il n’y a dans le monde que des luttes avec des victoires et des défaites. Mais on pourrait peut-être dire qu'il nous faut d’autres tragédies : celle de Schelling offre trop de sécurité dans son dénouement; son caractère heureux n'est pas une fois en question, et notre eïfort personnel n’y fait rien de plus que notre lâcheté; quoi que nous fassions, notre émotion devant la vie n'est ni plus ni moins réelle, et nous sommes au fond aussi tranquilles que dans une loge de théâtre.

Ainsi s'achève le système rationnel où se fondent la

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