LA SCIENCE PHILOSOPHIQUE

ce devenir. — Oui, répondra Schelling, si vous considérez cette activité comme un objet; mais l’activité libre n’est pas une chose; tout devenir véritable est essentiellement savoir; car le devenir aurait-il un sens s’il n'était pouvoir de poser ses propres moments, de s’objectiver? Cette position se fait par une sorte de magie, de vouloir instantanément suivi de sa réalisation. Or ce vouloir magique intérieur a son objet distinct du vouloir purement extérieur que nous connaissons, est parce qu'intime un savoir. Et si la liberté est savoir, on ne peut s'engager dans son devenir que par un processus de la conscience !.

Mais cette liberté ou bien reste sujet, ce qu’elle est essentiellement, et alors elle est science, mais non pas science d’elle-mème; ou bien elle devient objet, se développe en objet, et alors elle peut être connue, mais elle n’est plus elle-même, puisqu'elle est dès lors fixée et limitée. Alors, la science de la liberté comme telle n’est pas possible; comme liberté, elle n’est pas sue, et si elle est sue, elle n’est plus liberté. — Mais la liberté ne peut se transformer totalement et définitivement en objet, comme d’un cube de cire on peut faire une sphère; l’objet ne peut être après tout que la position à un moment de son devenir; après quoi continuera ce devenir intérieur à lui-même. Seulement ce devenir intérieur à lui-même est maintenant posé par opposition à l’objet, il se connaît donc comme tel; ce retour sur soi-même donne donc cette connaissance de la liberté par ellemême quine pouvait être posée directement?.

Si la conscience humaine n'est pas différente de ce retour sur soi, de cet acte de sujectivation (et la conscience humaine sauvée de la nécessité de l’objet, est la mise au jour définitive du fond subjectif des objets), on comprend qu’elle puisse être savoir de la liberté. Maïs le savoir ici décrit est un savoir essentiel, non un savoir

254 LA NOTION pu. DEVENIR.

réel. La conscience est elle-même ce savoir, cette liberté, ce devenir; mais ce devenir n’est pas pour elle un objet.

Dira-t-on que la science doit l’y amener? Seulement de deux choses l’une : ou bien la science se rapporte à des objets finis et limités, et on aura beau les combiner comme on voudra, on ne pourra jamais en faire sortir de la liberté; ou bien la science arrive à la liberté, et alors elle doit en partir; mais c’est précisément ce point de départ qui reste inexplicable, puisque la connaissance de la liberté ne peut être immédiate. Dira-t-on que sans la connaître, on peut la pressentir (ahnden), en faire un objet de foi, ou la poser comme hypothèse à vérifier ? Ce ne sont pas là des solutions : et si l’on considérait l'existence de la liberté comme un principe objectif où devrait se suspendre la démonstration philosophique, il n'y aurait pas de solution possible. Le principe de la philosophie est un acte, un acte libre qui consiste à s'affranchir de cette science d'objets ou de formules qui ne peut être Le véritable savoir; il consiste en cette libre décision que le savoir est avant tout sujet, et qu'il disparaîtra si l’on veut en faire un objet. Mais pour cela, il faut renoncer à se poser comme le sujet par rapport à qui il n’y a qu'objet. Il y a là un phénomène analogue à l’étonnement qui décentre pour ainsi dire le sujet?.

Telle est la conception nouvelle de la science en tant

, que science du devenir et de la liberté. La science était

la part de l’objet, l’action morale celle du sujet, voilà ce que Schelling avait longtemps cru avec Fichte. Mais il voit l’objet de la science se transformer lui-même en une activité libre, un devenir; c’est par un changement de direction dans la connaissance que le fait essentiel peut être découvert.

Il. L'expérience même doit établir l'existence de ce fait

à, LA LIBERTÉ. or | 955 profond et ultime qu’est le devenir de l’absolue liberté. L'histoire des systèmes peut être considérée comme une série d’expérimentations qui tâtonnent à la recherche de ce fait!.

Seulement, ces tentatives ne s'ajoutent pas les unes

aux autres, puisqu'elles ont lieu au contraire dans des

directions opposées; c'est plutôt par élimination que se détermine le fait.

De ces directions, il faut d’abord soigneusement exclure la direction cartésienne et criticiste qui aboutit à l’idéalisme de Fichte. Entre la conscience et l'être s’inter-

posent, dit-on, les conditions de la connaissance, et c’est la

nature de cette connaissance qu'il faut avant tout déterminer. Mais, doit-on objecter, si l’acte de connaitre est pris comme objet de connaissance, il n’est plus dès lors une connaissance mais un être; et il est naturel, comme Descartes, que l’on considère comme la seule donnée immédiate l'être de la connaissance, l'être du cogito, tandis que les autres êtres n’ont plus qu’une certitude médiate. Kant a dû aussi rejeter, en dehors de la connaissance, comme chose en soi, tout être qui ne portait pas les traces de l’entendement humain. Fichte en rejetant cette chose en soi est arrivé à un idéalisme rigoureux, mais impossible et contre nature, puisque la connaissance y perd toute base solide ?.

Il s’agit en somme de libérer l’Étre de toutes ses conditions restrictives pour montrer sa coïncidence avec l’absolue liberté.

La première démarche est celle de la philosophie de la nature; les conditions de la connaissance ne restreignent l’être que si on l’oppose au savoir. Si, au contraire, on considère que l'être et la pensée ne sont que des concepts limites, que l’évolution de la nature s'explique par une victoire progressive de la subjectivité qui passe

1. Darstellung des philosophischen Empirismus, aus der Einleitung in die Philosophie (lecons de 1836), p. 227-229. 2. P. 232-235 ; 235-242.

d'un minimum:à un maximum, tandis que l’objectivité passe d’un maximum à un minimum, l'Étre se trouve libéré des conditions de la connaissance. L'objet et le sujet ne sont plus que des aspects de son devemir!.

Mais ce devenir de la nature n’est pas un libre devenir; il exige des conditions extérieures à lui. Car si l'expérience montre que l’objet est seulement la substance, ce qui n’est qu'’accidentellement et ce qui ne doit pas être, elle montre aussi que par sa nature la subjectivité expulse la substance de l’Étre ; il faut donc un troisième terme « ce qui doit être »; c’est l'Esprit, à la fois cause et substance, le résultat et la raison du devenir?.

Mais ce devenir est incompréhensible, non en ce sens qu'il ne cadre pas avec nos concepts, mais parce qu'il ne peut avoir en lui-même son principe. Car, enfin, quels sont les droits à être du dernier terme? ceux du premier ne lui sont-ils pas équivalents? Dira-t-on que le devenir se dirige nécessairement vers ce qui est plus rationnel ? Mais pourquoi le rationnel vaudrait-il plus que l’irrationnel ?

Reste à considérer ce devenir comme un simple fait extérieur à toute nécessité rationnelle. Ce qui inégalise, ce qui crée un inférieur et un supérieur, ne peut venir de la raison, faculté égalitaire et impersonnelle. D'autre part, l'expérience nous montre seulement les termes du devenir, non le devenir lui-même ; ils sont seulement des résultats. Mais à quoi attribuer ces résultats, sinon au devenir, cette fois tout à fait contingent, d’un être personnel puisqu'il pose des différences de valeur, volontaire et intelligent, puisqu'il les choisit 3?

Cette cause suprème, c’est Dieu; dans ce devenir aucune nécessité : c’est librement que Dieu assujétit l'objectif au subjectif: ce n’est pas par leur nature, par des raisons tirées de principes rationnels que l'objectif s'oppose au