LES TRAVAUX SCOLAIRES

chercherait vainement dans cette substance une et indivisible la trace de l’activité spirituelle qui caractérise le moi de la Théorie de la science. Il est un abime de repos et d'inactivité.

La façon dont il comprend la connaissance de cet Absolu est tout aussi contraire à l'esprit de Fichte. Chez celui-ci, il est avant tout la condition dernière de la connaissance ; c'est par une analyse métaphysique, entendue à la facon kantienne, qu’il est dégagé; tout au contraire, il est, pour Schelling, un objet direct d'expérience et d'intuition; et cette intuition ressemble beaucoup plus à la croyance de Jacobi qu’à la supposition transcendentale de Fichte.

Une preuve tout à fait convaincante de cette différence est la facon dont Schelling s'efforce de préciser le rapport de son « idéalisme » avec le dogmatisme. Dans le traité Du moi, n'arrive nullement à distinguer cet idéalisme de la doctrine de Spinoza qui est un dogmatisme, et il fait formellement de la substance spinoziste l’équivalent du moi absolu; dans les Lettres philosophiques, il a abandonné tout espoir de distinguer, en se plaçant à un point de vue théorique, le dogmatisme de l’idéalisme; et lidentité qu’il admet entre les deux systèmes, quant à la nature de leur principe absolu, est certainement beaucoup moins, comme il l’affirma plus tard, le résultat d’une synthèse réfléchie que l'impossibilité de les distinguer au point de vue où il se plaçait; car si cet absolu est identité sans différence, il importe peu de le nommer le moi ou la substance.

Le seule distinction, toute pragmatique, qu'il admet est la différence entre les directions pratiques que donne chacun des deux systèmes. La moralité consiste dans l’universalité des règles de l’action, donc dans la négation de la réalité du moi fini et individuel; or cette négation est possible de deux façons : d’abord par une sorte d’anéantissement du moi fini qui se livre, lui et toute son activité, à la Réalité absolue, déjà présente et existante en

dehors de lui; c’est là le mysticisme, conséquence nécessaire du dogmatisme; car poser la substance infinie, c’est annihiler tout être fini. Mais on peut aussi la concevoir comme une sorte d'extension du moi fini qui augmente progressivement sa réalité et s'accroît par la connaissance et par l’action. L’Absolu apparait alors comme le terme infiniment éloigné d’un progrès moral : tel est l’idéalisme qui est pour l’homme une source intarissable d'action et d'effort moral. Schelling choisit l’idéalisme, tout en s’apercevant que, à la limite, il coïncide avec son contraire.

Mais le fait que cette distinction reste purement pratique est Le signe de l’infécondité scientifique que Schelling trouvait à son principe. Et, en effet, comme Spinoza ne pouvait déduire le détail des modes finis de la substance infinie, Schelling pense que l'absolu ne peut sortir de luimême pour produire par création ou de toute autre manière l’être fini. Il n’y a aucun pont entre l’Un et le Multiple; la philosophie pratique peut bien dire comment le multiple revient à l’Un, mais non comment il en dérive.

C'était au fond toute la philosophie théorique rendue impossible par la pauvreté de son principe ; Schelling pouvait, revenant sur ses pas, lui redonner l'activité et la vie en approfondissant, dans le sens de Fichte, le sens de ce principe ; il pouvait également, par intuition directe de la nature, chercher à remplir l'unité vide et formelle de son absolu. |

I suivit l’une et l’autre de ces deux directions. Ses deux premiers ouvrages sur la philosophie de la nature où il suit la seconde sont de même date que les traités où il expose son interprétation de la théorie de la science. Aïnsi Schelling est simultanément idéaliste et naturaliste. Mais quel est le lien, et y a-t-il même un lien entre ces deux directions? Est-ce le positivisme des physiciens, le goût de l'expérience comme telle qui a fixé la pensée de Schelling sur une philosophie, qui, en identifiant les choses à des représentations, amenait en effet à nier toute réalité transcendante? Ou bien, comme on l’admet -

ë L'INTERPRÉTATION DE FICHTE. TES AP

plus généralement, le positivisme de la philosophie de la nature n'est-il qu’une application de l’idéalisme à un problème particulier ?

Or, malgré ses affirmations répétées de fidélité à l’expé-

rience, il nous paraît indubitable que Schelling n’aborde

la nature qu'avec des convictions idéalistes entièrement formées. D'ailleurs le positivisme purement empiriste qui considère les choses de la nature comme des objets n'amènerait nullement à l’idéalisme qui les considère comme des produits d’une activité spirituelle.

Ces convictions étaient celles de Fichte.

La philosophie n’est pas, pour Fichte, une science, au sens que l’on donne habituellement aux mathématiques, par exemple, un système de vérités toutes faites et définitives, de réalités objectives existant indépendamment du savoir, et dont le savant prendrait peu à peu possession : on ne peut donc apprendre la philosophie. La philosophie est l’esprit scientifique prenant conscience de lui-même‘. Et sans doute le contenu n’en est pas laissé indéterminé; la liberté et la libre mobilité de l’esprit ne sont pas le pur arbitraire, parce que l'esprit. se retrouve partout identique à lui-même. Cependant la vérité ne naît que de l’activité spirituelle ; elle ne lui est pas imposée par une démonstration mécanique ; chez le disciple, comme chez le maitre, c’est l’esprit qui la fait.

Dira-t-on qu’elle estalorsune construction artificielle et sans portée objective, une œuvre d'art, un poème? L'objection ne porte pas, précisément parce qu'elle suppose qu'il est donné à connaitre au philosophe un monde objectif tout achevé, que ne pourrait certainement rencontrer la pensée, dansson pur élan. Ou plutôt elle porte trop, car elle porterait aussi contre les mathématiques, type achevé de la science, et qui ne sont cependant au début qu’une construction de l’esprit ?.

LSMS LS p.417. ne 2. Supplément aux Trailés pour l'explication de l'idéalisme de la

Théorie de la Science, p. 445 sq., p. 462.

8 ni PHILOSOPHIE ET CRITIQUE.

Cette activité spirituelle demande des dons spéciaux; la philosophie reste, pour le commun dont l'organe spirituel n’est pas developpé, mystérieuse et ésotérique. Il ne voit que formules vaines, parce qu'il ne sait pas les féconder. À ceux qui demandent à Fichte ce qu'est le moi, principe de sa philosophie, il n’y a d'autre réponse que celle que donne Schelling lui-même : Construisez le moi en vous et vous verrez ce qu'il est f.

Quelles sont les directions spirituelles que Schelling reçut de Fichte?

C’est en premier lieu la conviction de l’unité du savoir et en second lieu celle de son autonomie. D'abord l'unité : nous sommes en effet renfermés dars le dilemme : Ou l’absence de savoir, ou l’absolue unité du savoir. Admettez-vous en effet plusieurs principes exclusifs l’un de l’au- - tre? Chaque science sera, à l'égard des autres, une ignorance, et notre savoir sera composé d'ignorances?.

Remarquons, en passant, qu’un pareil principe était celui des encyclopédistes?; mais il dérivait chez eux de la croyance à la solidarité des parties de l’univers. Il a été, en passant chez Fichte et Schelling, teinté de spiritualité. IL veut dire maintenant que c’est le même esprit qui, toujours identique à lui-même, se retrouve au fond de tout savoir.

Mais à cette vérité elle-même il faut donner plus qu'un sens formel : elle n'indique pas seulement l’unité de méthode employée dans la science, pas plus que l'unité formelle d’un je pense qui se répète identique à lui-même en chaque connaissance. Car alors l’objet resterait impénétrable à l'esprit. Aussi le savoir doit, partout, pour qu'il y ait unité véritable, dépasser ce donné, mais uniquement en montrant ce qu’il est véritablement, le produit de l’activité spirituelle,