È LA RELIGION RATIONNELLE

conséquences : la nature et l’histoire) ; il faut donc avoir recours à une spontanéité propre de ces êtres.

Sur le premier point aucune idée très neuve, mais quelques indications intéressantes. D'abord, il écarte les solutions d'Eschenmayer (le Dieu de la croyance supérieur à l’Absolu de la raison) par l’argument au fond spinoziste que ce Dieu devrait être absolu, et qu’il devrait y avoir deux absolus, ce qui est impossible. Reste donc l’Absolu, qui est bien, en un sens, l’objet d’une croyance, mais d’une façon tout à fait accidentelle : en effet, la connaissance de l’absolu a des conditions subjectives nombreuses; si universelle qu'elle soit en droit, elle est, en fait, restreinte au très petit nombre d'individus capables de s’affranchir de la connaissance morcelée du fini : en ce sens elle est une croyance. De plus ces conditions peuvent être réalisées d’une façon si précaire et si momentanée que, au milieu de la connaissance finie, l’Absolu disparaîtra aussi brusquement qu’il est apparu; en ce sens encore, il est plutôt objet de croyance.

Mais, en lui-même, il est objet d’une intuition intellectuelle, dont Schelling affirme plusieurs fois la discontinuité avec la connaissance finie : la connaissance de l’être fini y mène si peu que l’on ne peut donner une idée (négative) de l’Absolu qu’en disant qu’il n’est pas l'être fini : c'est seulement parce que l’âme est essentiellement connaissance intuition intellectuelle qu’elle peut l'atteindre.

Ainsi sont coupés tous les liens avec la connaissance finie. Mais l’Absolu a une vie intime dont les moments peuvent être décrits et séparés tout au moins idéalement; ne peut-on pas arriver à saisir dans cette vie l’origine de l’être fini? Le moteur de cette vie est la passion de la connaissance : l’Absolu veut exister pour lui-même, se connaître. Or, toujours fidèle à ses origines fichtéennes, Schelling admet que la connaissance est essentiellement

la position d’un objet par et pour le sujet : donc l'Absolu, d’abord purement idéal, sujet renfermé en lui-même, doit, pour se connaître, se poser comme objet. — Mais n’y a-t-il pas justement dans cette position toutes les conditions de

la production des êtres finis ; l'absolu, pour se connaïtre,

s'extériorise et se divise? — Nullement; il n’y a pas de succession véritable en ces moments; l'acte de se connaître est éternel; l’absolu ne se divise pas parte en sujet, partie en objet comme le moi de Fichte; il est tout entier, indivisible, dans le sujet comme dans l'objet. — Mais il suit également de là que l’objet n’est pas pure ment objet, pur spectacle (Angeschautes) ; il a aussi son en soi, son sujet; et ainsi dans l’objet doit se renouveler la vie même de l'absolu, et le processus de con-

naissance de soi-même qui en est la loi. Ce processus

donne naissance aux Idées qui ne sont que des répétitions à l'infini de l'acte de connaissance de soi-même qui est la forme de l’Absolu. Mais l’idée n’a sa réalité que dans cet acte même, et elle ne nous fait nullement sortir de l’absoluf.

Ainsi l'absolu est achevé, fermé en soi, sans fissure pour y introduire l’être fini. Dira-t-on, avec la théorie de l’émanation, que les productions de l'absolu perdent quelque chose de leur force à mesure qu’elles s’éloignent davantage de leur centre, et que, par une gradation infinie, elles tendent à la multiplicité et à la matière? ? Ce serait méconnaître que toute production de l’Absolu est nécessairement absolue comme lui. Voudra-t-on admettre, avec le Timée (que Schelling considère comme faussement attribué à Platon, parce que contraire à l’esprit du platonisme), un dualisme initial entre une matière indéterminée et l’Absolu, et voir l’origine de l'être fini dans la détermination progressive de cette matière par l'absolu? Théorie grossièrement réaliste, équivalente,

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