Suppléments au premier livre, chap. X

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n'avons, en réalité, qu'une demi-conscience, avec laquelle nous avançons à tâtons dans le labyrinthe de notre vie et dans les ténèbres de nos recherches. Seuls, quelques clairs moments brillent sur notre route comme des éclairs. Mais, en général, quel espoir fonder sur des têtes dont les meilleures sont hantées chaque nuit par les rêves les plus bizarres et doivent reprendre leurs méditations au réveil? ill est évident qu'une conscience ainsi bornée est peu propre à déchiffrer rénigme du monde ; et des êtres d'une espèce supérieure, dont l'intelligence ne serait pas enfermée dans la forme du temps, dont la pensée serait vraiment une et complète, prendraient en pitié notre prétention de sonder l'infini...

(( Ces imperfections essentielles de l'intelligence sont encore augmentées, dans les cas particuliers, par des imperfections non essentielles. L'intelligence n'est jamais à tous égards ce qu'il serait possible qu'elle fût. Les perfections dont elle est susceptible sont tellement divergentes, qu'elles s'excluent. Nul ne peut être à la fois Platon et Aristote, Shakespeare et Newton, Kant et Goethe. Au contraire, les imperfections de l'intelligence font très bon ménage ensemble, et c'est pourquoi, dans la réalité, elle demeure le plus souvent au-dessous de ce qu'elle pourrait être, w

Enfin, l'intelligence est très inégalement partagée entre les hommes. La nature, dans la répartition de ses dons, est encore plus aristocratique que la société. Les esprits mal faits sont la règle, les esprits éminents sont rares, et le génie est un monstre. Cette inégalité creuse entre les hommes un abîme, que u la bonté du cœur » est seule capable de franchir. La bonté est le principe unifiant de la société, le vrai lien entre des êtres que leur intelligence séparerait à jamais. Encore ce lien est-

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il trop souvent rompu. Un esprit supérieur conversant avec un esprit médiocre est comme un cavalier monté sur un coursier fringant et devant faire route avec un piéton. Il mettra bien pied à terre pendant quelques instants pour marcher à côté de son compagnon ; mais rimpatience de sa monture le forcera bientôt à se remettre en selle et à laisser là le voyageur moins bien équipé.

SCHOPENHAUER vient de montrer, après Kant, que notre intelligence ne nous fait connaître que des phénomènes, c'est-à-dire des apparences, et qu'elle ne nous apprend rien sur la réalité des choses. Et comme ces apparences, ces images que nos sens nous présentent, ces représentations que nous nous formons des objets, sont dans notre esprit, et ne sont que là, c'est nousmêmes, en quelque sorte, que nous regardons dans le monde extérieur; nous nous dédoublons dans un mirage. Une illusion perpétuelle nous environne et nous enveloppe, forme une barrière entre nous et les choses, et nous empêche de sortir de nous-mêmes. Y a-tr-il un moyen de dissiper cette illusion?

Après avoir analysé nos représentations, après avoir cherché à découvrir ce qu'elles peuvent contenir d'existence réelle ou de rêve, ne nous estr-il pas permis de demander si le monde n'a pas autre chose à nous offrir P Si le monde ne devait être, en effet, que représentation, apparition fugitive et inconsistante, miroir décevant d'une réalité inconnue, il serait à peine digne de notre attention. Mais n'y a-t-il pas en lui quelque chose de plus ? Si ce quelque chose existe, il doit être différent de la représentation et indépendant de ses lois. Ce n'est pas du dehors que nous l'atteindrons. Donc

descendons en nous-mêmes. Voyons si nous ne pouvons pas être pour nous-mêmes un objet de connaissance, un objet qui, dans ce cas, et quoi qu'il puisse nous apprendre, aura toujours sur le monde extérieur l'avantage de se révéler à nous sans intermédiaire.

Si le philosophe n'était que sujet connaissant, il s'observerait sans se comprendre, comme il observe le monde extérieur. « Il verrait ses actions suivre certains motifs, avec la constance d'une loi de la nature, comme il voit des changements survenir dans les objets à la suite de causes, d'excitations, de motifs. Quant à l'influence des motifs, elle ne lui serait pas plus claire que la liaison entre un effet quelconque qui lui apparaîtrait, et sa cause. L'essence intime des manifestations et des actions de son corps lui serait incompréhensible ; il l'appellerait, à son gré, ou une force, ou une qualité, ou un caractère, et il n'en saurait pas plus long. Mais il n'en est pas ainsi. Le sujet de la connaissance apparaît en même temps comme individu, et c'est à lui qu'est révélé le mot de l'énigme : ce mot est Volonté, Ce mot seul lui donne la clef de sa propre existence phénoménale, lui en fait connaître le sens profond, lui montre le ressort intérieur de son être, de son activité, de son mouvement. Le sujet de la connaissance, par son identité avec le corps, existe comme individu, et dès lors ce corps lui est donné de deux façons difiTérentes : d'une part, comme représentation dans la connaissance phénoménale, comme objet parmi d'autres objets et soumis à leurs lois; d'autre part, comme ce principe qui se révèle immédiatement à chacun et que désigne le mot de volonté. Tout acte véritable de notre volonté est en même temps et à coup sûr un mouvement de noltô coyç%\ xtfsvja» \Nfe

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pouvons pas vouloir réellement un acte, sans le voir aussitôt apparfidtre comme mouvement corporel. L'acte volontaire et Faction du corps ne sont pas deux états différents que je reconnais comme s'ils étaient en dehors de moi et reliés par le lien de la causalité ; ils ne sont pas entre eux dans le rapport de la cause à l'effet : ils ne sont qu'un seul et même fait, donné de deux manières différentes, d'un côté comme révélation immédiate, et de l'autre comme représentation sensible. L'action du corps n'est autre chose que la volonté objectivée, c'est-à-dire devenue objet, transportée dans le monde de la représentation *. »

Cette identité du corps et de la volonté, continue Schopenhauer, je ne peux que la constater ; elle ne se démontre pas. La démontrer, ce serait la tirer, comme connaissance médiate, d'une autre connaissance qui serait plus immédiate qu'elle. Or elle est elle-même la plus immédiate de nos connaissances ; et si nous ne la saisissons, si nous ne la fixons d'abord comme telle, nous essayerons en vain de l'atteindre par une déduction quelconque. Elle est la vérité philosophique par excellence. Nous pouvons l'exprimer de différentes manières, dire, par exemple : « mon corps et ma volonté ne font qu'un )), ou « ce que je nomme mon corps en tant que représentation, je le nomme ma volonté en tant qu'objet de connaissance immédiate », ou « mon corps est ma volonté devenue objet », ou enfin « mon corps, outre qu'il est représentation, est encore volonté, et ne peut plus être que cela » . Mais l'identité du corps et de la volonté demeure un fait d'aperception immédiate et, par là même, élevé au-dessus de toute discussion.

Mais qu'est-ce que la volonté, d'après Schopenhauer ?

J. Die Welt aU WiUe und VorsteUung, livre II, § 18.

Est-ce simplement, selon le sens ordinaire du mot,

l'activité consciente d'un être intelligent ? Non. Il l'appelle ailleurs le vouloir vivre, la tendance à la vie qui est inhérente à toute créature ; et cette dénomination répond mieux à son idée. Schopenhauer embrasse, pour ne pas dire unifie, dans un même point de vue, toutes les manifestations vitales de la multiple nature. Le rôle de la philosophie n'est-il pas de montrer l'unité dans la diversité ? Voici comment il raisonne. Mon corps, comme simple représentation, est un objet, en tout semblable aux autres objets qui remplissent l'espace. Or, j'ai constaté que mon corps peut encore être connu d'une autre manière, absolument différente de l'intuition, et que je désigne par le mot de volonté. Ne suis-je pas autorisé à penser que les autres corps, qui ne me sont encore connus que comme représentation, sont aussi, à un autre point de vue, des phénomènes de volonté ? « Le nier, ce serait le fait de Végoïsme théorique, qui considère tous les phénomènes, sauf sa propre individualité, comme des fantômes, de même que l'égoïsme pratique ne reconnaît que soi-même comme réel et traite de fantôme tout ce qui lui est étranger. L'égoïsme théorique ne pourra jamais être réfuté par des preuves ; mais il est certain qu'il n*a jamais été appliqué en philosophie que comme un sophisme à l'usage des sceptiques, et simplement pour la forme. A titre de conviction sérieuse, il ne pourrait se rencontrer que dans une maison d'aliénés, et il serait inutile de discuter avec ceux qui en seraient possédés ; il n'y aurait qu à les renvoyer au médecin. Nous ne nous occuperons donc pas davantage de l'égoïsme théorique : ce n'est, pour nous, que le dernier retranchement du scepticisme, qui, par nature, aime la chicane. Notre connaissance, toujo\it« \it^ V\\xiâ^N\&»L,

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est par cela mAffiie limitée; mais chacun de nous, tout en étant un par lui-même, peut chercher à conndtre tout ce qui n'est pas lui, et c'est ce qui explique, à vrai dire, le besoin d'une science philosophique i. »

G# n'est pas seulement le scepticisme, c'est surtout 1# matérialisme que Schopenhauer entend combattre. Jour le matérialisme, la volonté, c'est-à-dire l'activité consciente et réfléchie, n'est qu'un mode particulier de la force qui régit le monde physique. Mais on peut bien calculer les effets d'une force, on ne peut pas dire ce qu'elle est en elle-même, on ne peut pas en pénétrer l'essence. Ranger la volonté sous le concept général de force, c'est donc définir une inconnue par une autre inconnue. De plus, la force est intimement liée au monde phénoménal, et ne nous permettra jamais de le dépasser. Au contraire, a ramener le concept de force à celui de volonté, c'est ramener un inconnu à quelque chose d'infiniment plus connu, que dis-je ? à la seule chose que nous connaissions immédiatement et absolument ; c'est élargir considérablement notre connaissance ». Schopenhauer renverse donc l'ordre des termes. La volonté devient le genre, et la force l'espèce. « Je dénomme le genre d'après l'espèce la plus parfaite, celle que nous pouvons en quelque sorte toucher de la main, et dont la connaissance immédiate nous conduit à la connaissance médiate de toutes les autres. Mais le lecteur s'exposerait à un perpétuel malentendu, s'il ne savait pas donner à ce concept l'extension que je réclame pour lui, et s'il persistait à réserver le mot de volonté pour l'unique espèce que ce mot a désignée jusqu'ici, pour la volonté guidée par l'intelligence et exclusivement déterminée par des