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rogènes. Schopenhauer le trouva en Im-méme : c'est sa théorie de la volonté, la partie la plus originale et h plus personnelle de sa doctrine. La volonté est précisément cette chose en soi dont Kant n'avait pas osé soulever le voile ; elle est la force créatrice qui produit les êtres dont les Idées platoniciennes sont les types éternels. Dès lors, le système était constitué dans ses parties principales, plus ou moins bien soudées ensemble. Quant aux Upanishads, et à la littérature hindoue en général, Schopenhauer y a trouvé surtout des textes à Tappui de sa morale ascétique ; ces textes ont pu fournir le couronnement du système, ils n'en ont pas été la source i.

On voit déjà là une différence fondamentale entre le système de Schopenhauer et les systèmes qui avaient paru avant lui en Europe. Un système, dans le sens ordinaire du mot, est un ensemble de propositions coordonnées d'après un principe. Le philosophe a son point de vue duquel il considère le monde, et qui dépend de la nature de son esprit ou des influences qu'il a subies. C'est à ce point de vue qu'il ramène ses observations, et c'est grâce à l'unité du point de vue que le monde lui apparaît comme un tout. Ce n'est pas ainsi que procède Schopenhauer : il est tantôt

1. Les Upanishads sont des instractions philosophiques et morales rédigées par les brahmanes, dont AnquetU-Duperron publia une traduction latine, d'après une version persane, en 1801 (Oupnekhat sive arcanum tegendunif 2 yoI. in-4). Il est probable que Schopenhauer a surtout consulté la dissertation qui est on tête du premier volume. 11 a été introduit dans la connaissance de la littérature hindoue, à Weimar, en 1814, par on orientaliste nommé Frédéric Majer, qui publia en 1818 le premier volume d'une histoire des religions {Brdhma oder du Religion der Indier aZs £ra?imai5mttô, Leipzig, Reclam), et qui mourut peu de temps après. Ce qu'on sait de Frédéric Majer a été recueilli par Schemann : Schopenhauer-Briefe, p. 440.

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kantien, tantôt platonicien, et ce n'est que dans sa théorie de la volonté et dans une partie de sa théorie des arts qu'il est tout à fait lui-même. Il n'y aurait pas grand mal à cela, si du moins les éléments dont il compose sa philosophie étaient parfaitement homogènes. Mais comment Kant, qui ignore de parti pris la chose en soi, va-t-il s'entendre avec Platon, pour qui la chose en soi est tout ? Et comment Schopenhauer luimême, qui fait de l'intelligence l'esclave de la volonté, s'entendra-t-il avec fcant, pour qui l'intelligence, tantôt théorique, tantôt pratique, se guide d'après des principes certains et toujours à elle ? Il est impossible qu'une union fondée sur de telles disparates soit toujours solide.

Mais prenons le système tel qu'il est. Ce qui en forme la base, c'est la volonté, au sens où nous devons prendre ce mot. Schopenhauer, comme tous les philosophes, a cédé à la tentation de ramener tous les phénomènes de la nature, ceux de l'ordre physique comme ceux de l'ordre intellectuel, à un principe unique. Le matérialiste part de ce qu'il a observé hors de l'homme, pour expliquer ce qu'il trouve dans l'homme, et il rapporte tout à l'idée de force. Schopenhauer, par la raison spécieuse qu'il faut procéder du connu à l'inconnu, suit la marche inverse ; il croit pouvoir rendre compte de tout ce qui se passe dans l'homme et hors de l'homme par ce qui se révèle immédiatement à la conscience, et le monde organique et inorganique ne contient plus, à ses yeux, que des phénomènes volontaires. Mais ne dit-il pas lui-même que nous ne connaissons notre volonté que par ses actes, et qu'en elle-même et dans son essence elle est pour nous aussi mystérieuse que les forces de la nature? L'inconnue, dans la grande algèbre du monde, est donc seulement déplacée ; et

tant qu'elle ne sera pas dégagée, tant que Tidentité fondamentale de tous les êtres ne sera pas démontrée scientifiquement, il y aura un certain abus de langage i appeler du même nom la force qui attire la pierre vers le sol et le mouvement qui nous intéresse au sort d*un de nos semblables. Gœthe s'est demandé un jour, dans un roman célèbre, si la sympathie qui apparente les âmes n'a pas quelque analogie avec les affinités chimiques des corps ; mais Gœthe se bornait à poser une question et à l'éclairer par un exemple. Nous avons une tendance innée à prêter aux objets de la nature une vie semblable à la nôtre, et tout le monde est poète en ce sens. Nous disons tous les jours que le ruisseau mur^ mure, que le vent gémit, que l'orage gronde et que la pluie menace ; mais nous savons, en tenant ce langage, que nous parlons par figures. Si c'est ainsi que la plante et la pierre veulent, personne n'y contredira ; mais il sera établi que le système de Schopenhauer repose sur une métaphore *.

Voilà la volonté à l'œuvre et déployant son activité créatrice dans la série ascendante des êtres. Elle s'exprime d'abord dans les Idées, qui sont les types des espèces. Chaque espèce est adaptée au milieu dans lequel elle doit vivre; mais, une fois adaptée» elle demeure fixe dans sa forme et dans ses organes. Schopenhauer rejette, comme Hegel, les théories transformistes. Il reproche à Lamarck, tout en Iç mettant au premier rang des physiologistes, d'avoir fait naître les organes des animaux au fur et à mesure de leurs besoins, dans le cours du temps, de génération en génération,

1 . a Spinosa dit qu'une pierre lancée dani l'eipace, li elle était douée de conscience, pourrait s'imaginer qu'eUe ne fait qu'obéir à sa volonté : moi j'ajoute que la pierre aurait raison. » {Die Welt dis Wille und Vorsteîlung, livre II, § 24.)

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comme si ces organes, 4li:tril, ne leur avaient pas été nécessaires dès le début *. Mais on peut lui demander à lui-même comment l'espèce, si elle est immuable, et si elle doit être adaptée à son milieu, continuera de vivre quand le milieu sera changé. Schopenhauer veut que l'espooe, aussi bien que la volonté dont elle émane, soit placée en dehors du temps. L'individu meurt, l'espèce subsiste. Mais, au fond, il n'y a pas de raison pour que la volonté, toujours présente et indestructible, qui abandonne l'individu, n'abandonne pas aussi l'espèce, et les espèces qui ont disparu de la surface du globe sont là pour le prouver. L'espèce, le genre, l'individu, qu'est-ce autre chose que des catégories de notre esprit ? Mais si l'espèce disparait, l'Idée, n'étant plus représentée par rien, doit disparaître aussi. Il y a là une série d'inconséquences dans la doctrine, et peutêtre un certain dédain de la vérité scientifique.

Un autre point qui reste obscur dans la doctrine, quoique Schopenhauer y revienne à plusieurs reprises, c'est le rôle tour à tour actif et passif de l'intelligence. La volonté est le grand démiurge ; elle est l'artisan de l'univers dans sa totalité, et la faculté primaire dans chaque individu ; elle est la créatrice du corps qu'elle anime. L'intelligence n'est que la fonction du cerveau, c'est-à-dire d'une partie du corps ; elle est donc ellemême une création de la volonté. Elle n'est que faculté secondaire, ou même tertiaire : ce sont les expressions de Schopenhauer. Elle sert d'abord à renseigner la vo-

1. Uébcr den Willen in derNatur: Vergleichende Anatomie» C'est pour la même raison que Schopenhauer, qui vante beaucoup la Théorie des couleurs de Gœthe, parle avec un certain dédain de ses travaux sur la morphologie des plantes et des animaux, qui sont restés la partie la plus solide de son œuvre scientifique.

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lonté sur les besoins dn corps et sur les moyens de les satisfaire ; elle reçoit les impressions dn deliors et se fait une représentation dn monde; elle acquiert des idées générales, et elle formule des maximes, qui deviennent des règles de conduite pour la volonté. Son importance grandit, à mesure que ses aptitudes se développent. Enfin la volonté, éclairée par eUe sur ses vrais intérêts, lasse de ses efforts stériles et douloureax, cesse de vouloir; elle abdique entre les mains de sa créature, et, presque honteuse des aventures qu'elle a courues, elle se retire dans le nirvana. On se demande, en présence de ces théories, si Ton a réellement devant soi une suite de propositions philosophiques, ou si Ton n'assiste pas plutôt à une scène allégorique, où la maltresse et la servante échangent leurs rôles pour la variété du spectacle.

Un point de doctrine qui embarrassait beaucoup les premiers disciples, c'était la double face de la chose en soi, qui est un principe métaphysique, et qui pourtant ne se manifeste que par ses effets dans Tordre physique. Schopcnhauer ne se lassait pas de dire qu'il n'entendait pas sortir du domaine de l'expérience, qu'il ne voulait connaître que ce qui est, sans s'inquiéter de savoir pourquoi cela est. Pourtant la volonté, principe de toute existence, cause médiate ou immédiate de tous les phénomènes, n'était-ce pas un grand pourquoi qu'il soulevait, et auquel il se chargeait de répondre? On connaît l'histoire de ces deux élèves d'une école d'artillerie, qui, ayant été mis aux arrêts, charmaient leurs loisirs par la lecture de Schopenhauer, et qui lui posèrent cotte question : « Si la volonté est indivisible, si elle est tout entière dans chaque individu, ne s'ensuit-il pas (jue cliacun peut à son gré la détruire, et détruire en même temps le monde dont elle est l'unique soutien.

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en supprimant la volonté dans sa personne ? » Schopenhauer répondit que la volonté avait deux faces, et que, par Tune de ses faces, c'est-à-dire comme chose en soi, elle échappait aux conditions du temps et de l'espace, par conséquent à toute restriction individuelle. Une autre fois, il écrivit à un de ses w apôtres », toujours au sujet de la chose en soi : w Vous savez que je n'ai pas de réponse pour ces sortes de questions. Je n'ai qu'à répéter, en pareil cas, ce que Goethe répondit un jour à un étudiant, qui, lui aussi, voulait trop savoir : a Le (( bon Dieu a bien créé les noix, mais il ne les a pas (( cassées lui-même *. »

Schopenhauer n'était nullement le docteur inflexible et irréfragable que l'on imagine d'ordinaire. Il avait l'intelligence plus souple que le caractère. Vingt-cinq ans séparent la première et la seconde édition de son principal ouvrage, et dans l'intervalle son esprit s'apaisa et mûrit. Les derniers suppléments de la seconde édition dénotent une pensée moins rigide que certaines parties de la première. Dans un chapitre intitulé l'Ordre du salut, il envisage la douleur comme un moyen de purification morale, et il cite YHymne à la Douleur de Lamartine. Pour la plupart des hommes, c'est la souffrance personnelle qui les éclaire et les sauve ; pour le petit nombre, et sans doute pour les philosophes, c'est le spectacle des douleurs du monde 2. Une dissertation qui date de la même époque, et qui fut insérée au premier volume des Parerga et Paralipomena, a pour titre : Spéculation transcendante sur l'apparente préméditation qui règne dans la destinée de chacun ^,