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tombé le matérialisme vulgaire : la matière était enfin réduite à n'être plus qu'un concept de l'esprit, quelque chose de purement subjectif, de relatif à nous-mêmes; c'était encore revenir au subjectivisme de l’auteur de la Critique. Mais au fond, l'honneur de cette double résurrection de l'esprit critique revient surtout à Schopenhauer; en effet, d'une part il n'a pas assez de railleries, d'outrages même pour la philosophie de Hégel, pour ce qu'il appelle la Hégélianerie (die Hegelei), et d'autre part, il combat avec acharnement et le plus souvent avec autant d'esprit que de raison, les ridicules prétentions du matérialisme (‘); enfin, la conclusion de sa double attaque contre les excès tant de l'Idéalisme que du Matérialisme, c’est qu'il faut revenir à Kant, c'est qu'il faut lire la Critique de la raison pure, qu'on négligeait alors, qu'on a étudiée et commentée depuis, on sait avec quel soin religieux: le conseil de Schopenhauer a porté ses fruits (°).

Notre dessein n’est pas de relever, du moins dans le présent ouvrage, tous les points importants sur lesquels Schopenhauer reproduit ou corrige la pensée de Kant: nous voulonsuniquement montrer ce que Schopenhauer a emprunté, qu'il l'avoue, et nous pouvons ajouter, qu'il le sache ou non, à Kant d’abord, puis à Fichte et à Schelling, pour construire sa théorie de la volonté, qui fait l'originalité de son système. Ainsi, la question très spéciale que nous devons chercher à résoudre tout d’abord est celle-ci : Quelle est la part qui revient à

(4) Voir p. 5.

(2) Kuno Fischer sagt in der Vorrede zu seinem Buche über Bako, «sich in der Philosophie orientiren heisse heut zu Tage nichts Anderes als die Kantische Philosophie aufs Gründlichste studieren.» Recte. Aber meint Kant, dass er ohne mich dergestalt rehabilitirtsein würde? Ne, mein alter, wahraftig nicht,» Lettre de Schop. à Frauenst. (Memor, 702).

Kant dans la philosophie de la volonté telle que l’a exposée Schopenhauer ?

Le monde est essentiellement volonté, tel est le fond de la métaphysique de Schopenhauer; il y aderrière les phénomènes des choses en soi et ces choses en soi sont . la volonté que les phénomènes ne font que mamifester. Ainsi, d’une part on proclame l’existenee de la chose en soi, et d'autre part on choisit de préférence parmi les facultés humaines la volonté, pour lui donner le rôle prépondérant et, pour ainsi dire, l'empire du monde. En ces deux points essentiels Schopenhauer est kantien, bien qu'il le soit à sa manière. La chose en soi, en effet, c'est le noumène de la Æaison pure, et la volonté prépondérante de Schopenhauer, c'est le primat de la volonté de la Raison pratique.

Il vaut la peine, ce nous semble, de rechercher avant tout ce qu'ont été exactement pour Kant le noumène et le primat de la volonté; nous verrons ensuite, ou plutôt nous rappellerons ce qu'ils sont devenus dans la philosophie de Schopenhauer.

Mais avant d'étudier séparément ces deux points particuliers de la philosophie de Kant, il est indispensable de déterminer en quelques mots, aussi brefs mais aussi précis que possible, le vrai caractère de la révolution kantienne, telle du moins qu'elle nous apparaît. Ces réflexions sommaires sur ce qui fait l'originalité du critinisme paraîtront d'autant mieux à leur place ici, qu'elles vont nous montrer comment, sur le chemin du réalisme, Kant est allé jusqu'à la chose en soi, et qu'elles nous amèneront, en outre, à apprécier le jugement que Schopenhauer lui-même a porté sur la philosophie de Kant.

«Le plus grand service que Kant ait rendu à la phi-

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losophie, dit Schopenhauer, c'est d'avoir séparé le phénomène de la chose en soi ('}. » C’est se méprendre absolument sur le but et la portée de la révolution kantienne que de la juger ainsi : le kantisme resterait ce qu'il est si on en retranchait la distinction du phénomène et de la chose en soi (?), car cette distinction ne lui est pas essentielle, elle n'a même fait, nous le montrerons plus loin, qu'ajouter au système une erreur qui a été des plus fatales à Kant et à ses successeurs. « Le plus grand service rendu par Kant à la philosophie, » l'originalité, et comme dit ailleurs Schopenhauer, l’âme (die Seele) du kantisme, tout cela, bien loin d’être dans la distinction, presque aussi vieille que la philosophie, entre l'être et le paraître des choses, est essentiellement dans une méthode nouvelle qu'on ne saurait mieux caractériser que par le mot même de Kant, une méthode critique. Le résultat principal et vraiment nouveau de cette méthode, de cet examen critique, c'est d’avoir fondu en un système indissoluble deux doctrines qui d'ordinaire s’opposaient l'une à l’autre, et qui dans le kantisme, se conditionnent au contraire et se supposent réciproquement : Kant a réconcilié ces deux ennemis éternels, le phénoménalisme et le rationalisme, et son système est, à cause de cela, un rationalisme phénoménaliste; on pourrait l'appeler également une métaphysique de l'expérience. Que voyons-nous dans l’histoire de la philosophie au xvnr® et au xvrni° sièele? D'une part nous trouvons le réalisme généralement uni au rationalisme (#) : il y a une connaissance rationnelle et cette connaissance nous donne la réalité tout

(:) Kritik der Kantischen Philosophie, 491.

(2) Comme l’a fait, on le sait, M. Renouvier. (8) Voir Wiudelband: die Gesch. der neueren Philosophie, p, 17.

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entière, nous montre les choses telles qu'elles sont réellement. D'autre part le phénoménalisme se lie d’habitude à l’empirisme : il n'y a de connaissance que par les sens et les sens ne nous donnent pas les choses telles qu’elles sont, mais telles qu'elles nous apparaissent; c’est le point de vue de Locke et de Hume. Kant changea tous ces points de vue en contractant une alliance vraiment nouvelle entre la raison et les phénomènes. Il y a une connaissance rationnelle, car il y a des principes à priori; mais la raison ne peut connaître les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, car les choses en soi ne se règlent pas sur notre raison; ce que la raison peut connaître à priori, ce sont uniquement les phénomènes, parce que ceux-ci, pour être représentables, doivent se régler à la fois sur nos intuitions pures et nos concepts, doivent être déterminés par les fonctions mêmes de notre sensibilité et de notre entendement. Désormais le phénoménalisme, non seulement n'est plus l'ennemi du rationalisme, mais il est la raison d'être de celui-ci; c’est parce qu'il n y a que des phénomènes que la connaissance à priori est possible.

Et maintenant qu'est-ce qu'un phénomène, — ce que Kant et Schopenhauer appellent une apparition (Erscheimung), ce qu'ils opposent tous deux à la chose en soi (Ding an sich), au Noumène? — Question très importante, car l'interprétation, toute schopenhauerienne et radicalement fausse, du phénoménalisme de Kant est une des sources principales de l’idéalisme de l’auteur du Monde comme volonté. La distinction kantienne, établie entre le phénomène et la chose en soi, et que Schopenhauer exalte si haut, reproduit simplement, selon lui, la grande vérité proclamée jadis par Platon, «à savoir que le monde sensible n’a aucune réalité,

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eh aucun être véritable : il est et il n’est pas, car il devient sans cesse, et Ce que nous en savons constitue moins une Connaissance qu'une illusion (Wahn) ». La même vérité se retrouve, avec d’autres expressions, dans la doctrine principale des Védas et des Puranas, dans la doctrine de la Maïa : « La Maïa n’est autre chose au fond que le phénomène kantien en opposition avec la chose en soi. L'œuvre de la Maïa, c’est-à-dire le monde sensible, nous est décrit comme un charme magique et trompeur (ein Zauber), une apparence (Schein) sans consistance et sans fondement, un rêve et une illusion d'optique, un je ne sais quoi enfin dont on peut dire également quil est et qu'il n’est pas. »

Interpréter aussi librement le phénoménalisme de Kant, le confondre avec la théorie platonicienne du monde sensible et avec la doctrine de la Maïa, c’est pour un kantien commettre une étrange confusion. Sans doute la doctrine de Kant a certains points de ressemblance avec celle de Platon et ce n’est pas ici le lieu de les relever; mais sur la question spéciale du monde extérieur, la ressemblance entre les théories des deux philosophes est légère et superficielle et recouvre une différence radicale. Qu'est-ce que Platon oppose en effet au monde sensible, à ce monde qui n'est qu ombres et vaines apparences? Le monde des idées est non seulement la vérité, mais la réalité même ; Kant au contraire à son monde de phénomènes oppose non des êtres de raison, non un monde idéal, mais les choses elles-mêmes telles qu'elles sont; à ce qui apparaît il oppose ce qui est, ce que nous ne connaissons pas sans doute, mais ce qui existe pourtant et bien réellement en dehors de nous. Mais dès lors pour Kant le monde n'est pas cette pure apparence, ce rêve sans

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ombre de réalité, en un mot ce que Schopenhauer a lu ou à cru lire dans la Critique de la Raison pure. L'erreur de Schopenhauer vient de ce qu'il a pris dans le système de Kant, comme ont fait tant d’autres historiens, le mot phénomène (Erscheinung) comme synonyme d'apparence (Schein). Or Kant a distingué très nettement les deux mots dans les remarques générales qui terminent l'esthétique transcendantale : « Lorsque je dis que l'intuition des choses extérieures et celles que l'esprit a de lui-même représentent, dans l’espace et le temps, chacune son objet, comme :il affecte nos sens, c'est-à-dire comme il nous apparaît, je ne veux pas dire que ces objets soient une pure apparence (ein b'osser Schein). En effet, dans le phénomène, les objets et même les qualités que nous leur attribuons sont toujours regardés comme quelque chose de réellement donné ; seulement, comme ces qualités dépendent du mode d'intuition du sujet dans son rapport à l’objet donné, cet objet n’est pas, comme manifestation (Erscheinmung) de lui-même ce qu'il est comme objet en soi. Ainsi je ne dis pas que les corps ne font que paraître exister hors de moi, ou que mon âme semble simplement être donnée dans la conscience de moi-même, lorsque j'affirme que la qualité de l’espace et du temps, d’après laquelle je me les représente et où je place ainsi la condition de leur existence, ne réside que dans mon mode d'intuition et non dans ces objets mêmes (!). » Grâce à la distinction établie entre ces deux choses, Schein et Erscheinung, lidéalisme de Kant est loin d'être aussi absolu et surtout aussi nettement déclaré que celui de Schopenhauer, et en tout cas le phénomé-

(1) Critique de la raison pnre (traduct. Barni, p. 106). Comparer la troisième observation des Prolèzgomènes (traducr. Tissot, p, 61),

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ee nalisme de Kant, ou en d’autres termes le sens exact que Kant attache au mot phénomène ne saurait s’accorder, semble-t-il, avec le principe fondamental de la philosophie de Schopenhauer : le monde est ma représentation et nest que cela. Rien n’est moins kantien qu'un idéalisme aussi net et aussi crûment formulé. On sait avec quels soins inquiets et quel redoublement de preuves subtiles Kant se défend d'être idéaliste au sens vulgaire du mot, particulièrement au sens berkeleyen; et 1l est certain que, si l’on considère surtout sa définition du phénomène, on peut affirmer que son idéalisme est purement formel, c'est-à-dire s'attaque seulement à la forme, aux qualités, non à l'eistence même des choses, laquelle est présentée comme un fait qui s’impose, une donnée première absolument indéniable.

En outre, si l'on s'attache, non à tel passage isolé, mais à l'esprit du système, on peut affirmer que Kant au fond est contraire à l'identification du sujet et de l'objet; cette unité du subjectif et de l'objectif qui joue chez ses successeurs un rôle si brillant et si aventureux, Kant ne l’admettait pas, formellement du moins, car nous aurons à nous demander tout à l'heure si certaines de ses théories n'étaient pas faites pour ouvrir la voie à l’idéalisme, et particulièrement à l’idéalisme de Schopenhauer qui nous occupe seul ici. En tous cas, Lange a dit avec raison de Kant, en envisageant dans sa généralité sa théorie de la connaissance : « D'après Kant, notre connaissance provient de l'action réciproque du sujet et de l’oÿjef l'un sur l’autre, thèse imfiniment simple, et cependant sans cesse méconnue après lui. Il résulte de cette théorie que notre monde des phénomènes n'est pas seulement un produit de notre imagination, comme prétendait Berkeley; qu'il

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n'est pas davantage une représentation adéquate des choses réelles, mais l'effet d'influences objectives façonnées d’une façon subjective (1). »

Jusqu'ici nous avons essayé de faire ressortir ce qu'on pourrait appeler les parties réalistes du criticisme parce qu'elles ont été souvent méconnues, particulièrement par Schopenhauer. Mais n’y aurait-il pas aussi dans la philosophie de Kant certaines tendances vers l'idéalisme qu’il serait tout aussi puéril de méconnaître? Si, laissant de côté les généralités du système, nous entrons dans les détails de la théorie kantienne de la connaissance, nous allons voir Kant, par ce qu'il accorde et par ce qu'il refuse successivement à l'objet, fermer et ouvrir tour à tour la porte à l'idéalisme de Schopenhauer.

Qu'est-ce d'abord que la Sensibilité pour Kant? Une faculté passive, comme chez Locke, auquel Kant semble l'avoir empruntée, une pure réceptivité, ouverte aux impressions (Receptivität für Eimdrüke). Mais une telle définition de la sensibilité suppose l'existence de quelque chose qui du dehors produit ces impressions sur la sensibilité et par là Kant est l'ennemi de l'idéalisme. Et en outre, qu'est-ce que l'Intelligence? une activité purement formelle (eine rein formale Verstandes Thätigkeit); elle ne peut donc créer la #atière, l'étoffe dont sont faites ses pensées, elle attend cette matière et la reçoit du dehors. De même ici l'entendement, sans impliquer aussi expressément que la sensibilité, les choses extérieures, nous porte bien plutôt à admettre qu'à rejeter ces choses, matière toute trouvée semble-t-il, pour remplir les cadres vides de l'intelligence. Kant encore

(?) Lange : /is!. du Matérialisme, IT, 118 (traduct, Pommerol),

To ici, pour expliquer la Connaissance, semble devoir poser un objet à côté et en dehors du sujet.

Si nous arrivons enfin à la condition suprême de la connaissance, l'unité de l’'Apperception, cette synthèse de la conscience qui donne à la connaissance l'unité sans laquelle rien ne serait connaissable, que trouvonsnous? Tout objet, on le sait, pour être connu, doit être avant tout, d'après le criticisme, un ou unifié par la conscience de celui qui le perçoit. Si maintenant Kant eût été aussi idéaliste qu'on l’a prétendu, il aurait raisonné ainsi : c'est l'unité de la conscience, unité formelle, qui rend nécessaire la supposition de l'objet, car sans cette supposition la conscience n'aurait rien sur quoi elle pût exercer son pouvoir synthétique. Mais Kant raisonne tout autrement : c'est l'objet selon lui, lequel existait donc déjà, qui rend nécessaire l'unité formelle de la conscience. L'objet est pour lui la cause première, la raison même de la synthèse opérée par la conscience ; il est la limite qui du dehors est posée à la conscience et non pas, comme on le dira plus tard, la limite que la conscience s'impose à elle-même. L'unité de la conscience, avant l'apparition de l'objet, est purement formelle et possible, elle ne devient réelle que par l'accession de l’objet. En outre, tout objet ou phénomène exigeant, pour être compris, l'unité d'apperception, nous pouvons ajouter que les rapports des phénomènes entre eux seront, eux aussi, Conformes à la fameuse loi de l'unité synthétique de la conscience, laquelle est dès lors une loi des phénomènes, loi générale et parfaitement objective, c'est-à-dire valable pour toute intelligence humaine; le système de la réalité doit done répondre aux lois de la pensée et Kant ici encore est au fond l'adversaire de l'idéalisme. Ainsi

el" ete l'objet est posé en dehors de la conscience, en dehors

du sujet; le point de départ de la théorie kantienne de

la connaissance est éminemment réaliste. (1)

Mais cet objet une fois posé, que savons-nous de lui? Ici Kant se rapproche incontestablement de Berkeley. Réaliste décidé tant qu'il s’agit d'affirmer seulement l'existence de l’objet, il devient idéaliste, qu'il le veuille ou non, dès qu'il s’agit de déterminer la nature de cet objet. Dans cette action réciproque du sujet et de l’objet dont parle Lange et qui fait la connaissance, combien plus grande et plus effective est l’action du sujet sur l’objet. Les choses extérieures en effet, Kant semble en bien des endroits les avoir admises comme par force et parce qu'il fallait bien faire sortir la sensibilité de sa passivité absolue: aussi quel est leur tribut dans la perception? Elles mettent en branle la réceptivité, elles donnent simplement un choc (Anstoss) à la sensibilité et il n'est plus question d'elles et ce qui se passe ensuite dans le sujet ne les regarde plus: ce divers qui, à la suite de ce choc mystérieux, surgit tout à coup d'une façon non moins mystérieuse, et cette « liaison du divers » d'où « l'activité spontanée » tire l'unité de la représentation, tout cela n'est en rien l’œuvre de l'objet. Le sujet, et le sujet seul, élabore désormais la connaissance; d’une part avec les formes réceptives de la sensibilité, temps et espace, d'autre part avec les formes spontanées de l'entendement, les catégories, il donne à la connaissance tout son contenu et lui fait parcourir tous les stades de son développement; l’objet n'a été là qu'au point de départ pour être congédié

aussitôt et on peut dire que grâce à cette formation

(t) Voir l'ouvrage de Riehl : le Crilicisme philosophique.