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qui crée la fonction, mais le contraire; tous deux expliquent la nature, non seulement par des causes finales, mais même par des idées au sens platonicien, modèles immuables des choses finies.

Ona vu ce que Schopenhauer entendait parlesidées (1); nous trouvons dans le Sysfème de l'identité un emprunt du même genre à la philosophie de Platon : l'intuition intellectuelle de Schelling y étant présentée comme l’intuition de l'absolu par lui-même, il faut, si celui-ci veut embrasser son être tout entier, qu’il comprenne dans son intuition toutes les différenciations de lui-même à travers le monde et par conséquent ces différenciations de l’absolu ont un double sens : d’une part ce sont des réalités, les formes réelles par lesquelles se développe l'absolu et Schelling les appelle alors des puissances (Potenzen); et d'autre part ce sont les formes parallèles, mais purement idéales de l’intuition même de l'absolu, et alors nous avons des Idées. Il y a d’ailleurs une distinction capitale à faire entre la doctrine de Schelling et celle de Schopenhauer relativement aux idées, distinction que nous pouvons marquer d’un seul mot : les puissances de Schelling sont des puissances divines, les idées qu’elles expriment sont les idées de Dieu et la cosmogonie de Schelling tend à devenir de plus en plus une théogonie, tandis que la philosophie de Schopenhauer reste un pur dynamisme, ou si on aime mieux, un monisme athée.

Relevons une dernière et intéressante analogie entre les deux systèmes : on sait quel mépris la nature de Schopenhauer témoigne à l'individu dont elle ne se sert que pour maintenir l'espèce, seul but digne de

(1) Voir p. 33.

son activité. Qu'on écoute Schelling': la ire n’a qu’un but, assurer sa vie, la vie de l’ensemble; elle le fait à l’aide des individus qui ne vivent pas réellement, mais sont plutôt vécus; « l'individu est le moyen, l'espèce est le but; les êtres particuliers ne sont que des essais pour représenter l'absolu, mais des essais qui n’ont pas réussi » (1). Il y aurait enfin un curieux rapprochement à faire entre les trois forces, qui dans Schelling, constituent la vie (sensibilité, irritabilité, reproduction), et les forces absolument analogues qui règnent et se subordonnent l’une à l’autre dans le règne animal d'après Schopenhauer (Sensibilität, [rritabilität, Reproduktionskraft) (2). Comme on le voit, les mots mêmes sont identiques. Ailleurs enfin, dans le Wonde comme représentation, I, 543, Schopenhauer donne comme symbole de la nature le cercle (der Kreïis); c’est le fleuve du temps et de ce que le temps contient (der Strom der Zeit und ihres Inhaltes); encore ici on reconnaît et les idées et les expressions mêmes de Schelling.

On voit par toutes ces citations combien la Volonté dans la Nature est tributaire de la PAiosophie de lu Nature. Mais laissons les particularités des deux systèmes et, pour terminer notre parallèle entre ces deux métaphysiques de la nature, allons droit à leur résultat suprême et dernier : il n’y a dans le monde, d’après Schelling et Schopenhauer, que des forces dont le jeu incessant produit l’infinie variété des phénomènes, et ces forces ne sont elles-mêmes que l’expression d’une force unique (Urkraft). La dernière question que nous avons donc à poser à Schelling et à Schopenhauer est celle-ci : quel est le nom de cette force unique? Nous connaissons la

(t) Sämmtl. W. IV, 49.

(2) La l'olonté dans la Nature, 31,

réponse de Schopenhauer à cette question; la force première est chez lui volonté. Qu'est-elle pour Schelling?

La force première, l'âme du monde (die Weltseele) est très souvent invoquée, mais nulle part peut-être nettement définie dans la ?Atosophie de la Nature. C'est l'esprit géant (Riesengeist) qui anime toutes choses, c'est « cette force que l'antique philosophie pressentit et salua sous le nom d'âme universelle et que les plus anciens naturalistes identifièrent avec l’éther, ce principe plastique qui était la partie la plus noble de la nature (1). » Mais ces expressions poétiques ne nous font pas connaître la vraie nature du premier principe. Par endroits même, comme fait parfois Schopenhauer, Schelling semble renoncer à le définir, à poursuivre ce « Protée » qui échappe à ses regards et il reste muet devant ce suprême inconnu (vor dem letzten Uubekannten). Mais, pas plus que Schopenhauer, il nese résignera à ignorer ce qu'est au fond son premier principe, et non seulement il donnera plus tard dans le Système de l'idenfilé un nom très particulier à l'absolu; mais nous croyons que, même sans sortir de la Philosophie de la Nature, il est possible de préciser le sens de ce mot : âme du monde.

Déjà dans une lettre datée de 1794 (?), Schelling, déduisant comme son maître Fichte, toute la philosophie du moi absolu, concevait ce moi pur comme ne pouvant être conditionné par les choses extérieures, par l’objet, mais comme posé par un acte d’absolue hberté, et c’est pourquoi il disait que la liberté était « l'alpha et l’oméga de toute la philosophie. » Un an plus tard il donnait une «Nouvelle déduction du droit naturel» dont un historien