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(2) Aus Schell, Leben Bd. I.

de la philosophie (1) ramène les pensées principales aux équations suivantes: Principe de la philosophie — l'[nconditionné — le moi absolu — la liberté. Si la liberté est l’inconditionné, c’est elle dès lors qui conditionne tout le reste, elle qui, ainsi que s'exprime Schelling, « est au fond de toute existence, c’est l’être absolu qui se manifeste dans chaque être particulier » (das absolute Sein, das in jedem Dasein sich offenbart). Kuno Fischer, citant cet important passage, y ajoute ce judicieux commentaire qui s'accorde avec notre hypothèse sur « l'âme du monde »: Nous avons déjà là une première indication sur la liberté comme principe du monde, par conséquent aussi comme principe de la nature.

Mais dans son 7raité pour l'éclaircissement de l'idéalisme, 1809, Schelling va devenir bien plus explicite, car voici comment il raisonne: S'il n'y avait pas à l'origine une activité inconditionnelle se déterminant elle-même ou autonome, c’est-à-dire pour Schelling, libre, l’esprit n’arriverait jamais à se distinguer de ses œuvres, par conséquent il n'arriverait pas davantage à avoir conscience de soi, il ne pourrait se représenter ses productions comme objets différents de lui-même, il ne parviendrait pas à les conditionner, c'est-à-dire à les connaître comme des choses (Ding — bedingen). Tout ceci n’est possible que par la supposition d’une activité parfaitement libre. Or il n’y a pas d'activité libre sans volonté. On voit donc que la volonté est la racine, la condition de la conscience et par conséquent aussi de la connaissance qui suppose la conscience de soi.

Ainsi la Volonté est le fond de la connaissance et de la conscience où, en un seul mot, de l'esprit. Mais l'esprit

(1) Kuno Fischer,

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n'est-il pas lui-même pour Schelling le fond de.la nature, et dès lors n'est-on pas en droit de conclure que la volonté, qui est la racine de l'esprit, est par cela même l'essence de la nature? C’est elle qui est la force absolument première (die Urkraft), la condition la plus haute (die hôchste Bedingung) et la « source de tout. »

La pensée de Schelling a, on le sait, quelque chose de successif, elle est sans cesse en progrès sur elle-même et se développe en même temps que paraissent les différentes œuvres de cet esprit inventif. Or si nous suivons l'évolution de cette pensée, nous trouvons qu'elle se rapproche de plus en plus d'une métaphysique de la volonté. En 1807 (Rapports du Réel et de l'Idéal dans la nature), Schelling cherchant le lien, lacopule (das Band, die Copula) qui unit le fini à l’infini, trouve que ce lien est « essentiellement l'amour infini de soi-même, le plaisir, infini pour chaque chose, de se manifester »; ce plaisir n’est pas distinct de l’absolu dont l'essence est de se vouloir soi-même. « L’absolu d’ailleurs ne se veut pas seulement, il est un vouloir qui s'étend à toutes les formes, degrés et puissances de la réalité. L'expression de ce vouloir éternel et infini est le monde. »

Enfin, dans son 7ailé sur la liberté, 1809, Schelling

va devenir plus explicite encore. Jusque-là il a donné de

l'absolu une définition plutôt négative; l’absolu était l'indifférence entre l'idéal et le réel, le sujet et l’objet. Dans cette étude sur la liberté qui, à en croire le fils de Schelling, s'élève de beaucoup au-dessus de la philosophie de la nature et du système de l'identité, l'absolu est défini positivement et il s'appelle nettement volonté: « En dernière analyse il n’y a pas d’être autre que la volonté; la volonté est l'être premier (Ursein), à elle seule conviennent tous les attributs de l'être premier;

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elle est inconditionnée, éternelle, en dehors du temps, elle s'affirme et se crée elle-même (Selbstbejahung). Toute la philosophie ne tend qu’à trouver cette supiême expression de l'être. La liberté, voilà le concept positif de l'en soi (der positive Begriff des an-sich, S. W., Bd. VII, 350).

Et ailleurs : la conscience n’est pas le fait premier; elle suppose, comme toute connaissance, l'être proprement dit, cet être premier, qui précède la connaissance, est un vouloir premier, fondamental (ein Ur-und grundwollen), qui est la base de toute existence (die Basis aller Wesenheit).

Cette volonté primitive, inconsciente et aveugle, en dehors du temps, qui précède la connaissance, qui est le fond de toute chose, n’est-ce pas la volonté même de Schopenhauer? Ainsi ce n’est pas seulement, comme nous l’avions déjà montré, dans les détails, ce n’est pas seulement dans les points de vue généraux de son système que Schopenhauer s’est inspiré de Schelling, il lui a emprunté son premier principe; cette tentative même de ramener tout à la volonté, tentative qui semble d’abord tout à fait neuve dans l’histoire de la philosophie allemande, nous la trouvons déjà, non sans doute avec tous les développements que lui a donnés Schopenhauer, mais pourtant avec ses principaux traits dans la philosophie ou, si l’on aime mieux, les philosophies de Schelling.

On peut voir par là combien Schopenhauer se trompe, lorsqu'il croit ou prétend ignorer les systèmes qui le séparent du criticisme primitif. Fichte et Schelling avaient été non seulement des continuateurs de Kant, nuls aussi succes-ivement les disciples l'un de l’autre, . De même Schopeuhauer ne fut pas uniquement kantien.

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Il a beau affirmer que sa philosophie s'est formée en dehors de la « Doctrine de la science » et de la « Philosophie de la nature; » les principes essentiels de sa métaphysique de la volonté se trouvent déjà dans Fichte et dans Schelling; s’il ne les leur a pas empruntés, il les reproduit après eux, ce qui est la même chose pour l’historien de la philosophie. « Je ne suis pas un homme de mon temps, dit-il mélancoliquement dans son livre /a

. Volonts dans la Nature, je suis un homme de l'avenir; »

à ne considérer que sa métaphysique, il est bien plutôt un homme du passé.