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Nous voici dès les premières pages sur cette terre ferme du Criticisme dont Kant a fait le tour et dont il a donné la « géographie »; mais tout à coup nous nous débarrassons des principes critiques qui gênaient notre essor et nous nous élevons avec Platon « sur l’aile des Idées », dans ces espaces vides de l’entendement pur dont Kant ne parle qu'avec dédain. Bientôt après nous redescendons sur terse et pour quelque temps nous ne marcherons plus que sur le terrain solide des faits et de l’'Expérimentation ; nous semblions tantôt rivaliser de témérité avec « la colombe légère qui s’'imagine qu'elle volera bien mieux dans le vide que dans l’air résistant », et nous parlions des idées et des réalités absolues avec une certitude qui eût fait envie à Hégel lui-même. Maintenant nous déclarons la guerre à l’absolu, nous n'avons pas assez de railleries ni d’injures pour ces « sophistes » qui, comme Fichte et Hégel, n'entendaient rien à la méthode expérimentale qui fait notre force et notre originalité, ces « charlatans » qui ignorèrent la physiologie et toutes ces admirables sciences physiques sans l’aide desquelles on ne sait construire que des « ballons gonflés de vent. » (1). Ainsi rien n’est plus bigarré que la philosophie, nous allions dire que la mosaïque de Shopenhauer, et c’est bien à lui qu’on pourrait appliquer le mot vulgaire dont il se sert pour apprécier le système de Herbart, personne ne s’entendant mieux que lui à servir au lecteur une « salade philosophique (?). » Mais ce manque d'unité dans la philosophie de Schopenhauer a été depuis long-

(1) M. Janet a bien saisi ce côté, le plus important à coup sûr, de la philosophie de Schopenhauer dans sou article sur la « Métaphysique en Europe depuis Hégel » : « la philosophie de Schopenhauer, dit-il, tout en reproduisant en partie l'idéalisme de Kant, était surtout et dans le fond une réaction réaliste. » (Revue des Deux-Mondes, 1877, page 614.)

* (2) Parerga, [, 176.

temps remarqué; ce que nous voulons montrer dans cette conclusion et ce qui sera l'achèvement naturel de cette étude historique et critique sur le Noumène, c'est que la source principale des contradictions de Schopenhauer est, comme ce fut le cas pour Kant, Fichte et Schelling, la théorie de la chose en soi.

La première et la plus certaine de toutes les vérités pour Schopenhauer, c'est que tout objet n’est que par et pour le sujet. D'autre part la seule vraie réalité est un objet indépendant du sujet, une volonté en soi, et cela aussi est pour lui la première des certitudes. Mais comment concilier entre eux ces deux grands principes qui sont comme les pôles opposés de sa philosophie? Comment maintenir, en face de l'idéalisme qui réduit toute chose à une pure représentation, une chose qui existe en soi indépendamment de la représentation que j'en ai? uniquement en élevant la chose en soi au-dessus des lois qui régissent la représentation, au-dessus du temps, de l’espace et de la causalité, « ces trois conditions de toute connaissance. » Mais alors cette chose en soi, cet absolu est absolument inconnaissable et le suprême intelligible va devenir l'inintelligible suprême : nullement, c’est au contraire ce que Schopeuhauer connaît le mieux, car c’est la seule chose qu’il connaisse immédiatement; par la conscience il connaît directement la volonté en soi et par celle-ci indirectement tout le reste; tel est le privilège de la « Méthode intérieure. »

Cette méthode intérieure, Schopenhauer a eu le grand mérite de l’opposer au jeu dialectique des concepts et à ces débauches de rationalisme qui accompagnèrent en Allemagne le triomphe de la philosophie de Hégel. C’est à la raison seule qu'on demandait l'explication de l'univers et on lui avait fait dire sur bien des choses,

particulièrement sur l'absolu, beaucoup de déraisons : Schopenhauer prit plaisir à l’humilier, à la dépouiller de son prestige et surtout de sa puissance créatrice; il rappela qu’elle était du genre féminin, incapable de rien produire par elle-même si elle n’était fécondée par l’intuition. C’est l’intuition seule et avant tout l'intuition du moi qui pénètre au fond des choses et nous donne « le mot de l'énigme; » la raison ne fait que traduire laborieusement en abstractions froides et mortes ce que l'intuition a découvert dans sa marche aussi rapide que sûre, ce qu’elle nous a livré avec les couleurs variées et tous les prestiges de la vie. Sans doute avant Schopenhauer, Fichte avait porté toute son attention sur le moi: mais C'était, surtout dans ses premières œuvres, le moi abstrait, le moi impersonnel de la raison qui avait fait l’objet de ses raisonnements bien plusque desesintuitions. Schopenhauer ne raisonne pas sur la notion pure du moi, il étudie celui-ci sur le vif, pourrait-on dire, il le saisit sous sa forme concrète et dans son activité même qui est le vouloir (!).

Est-il vrai cependant que cette méthode ait le singulier mérite que lui attribue Schopenhauer, c'est-à-dire qu’elle nous mette en possession de vérités inaccessibles à la connaissance proprement dite? il serait plaisant que le plus réel de tous les objets, la volonté, ne fût soumis à

aucune des conditions qui rendent l’objet possible, à

(1) Les rapports de cette méthode intérieure de Schopenhauer avec celle de Maine de Biron sautent aux veux. Nous n’avons pas eu, dans une étude sur les origines de la métaphysique de Schopenhauer, à rechercher ce qu'il y avait de commun entre l’auteur du « Monde comme représentation » et l’auteur des « Rapports du physique et du moral, » ce dernier ouvrage ayant été publié en 1834, c'est-à-dire seize ans après la composition du grand ouvrage de Schopenhauer. M. Janet à fait ressortir avec autant de concision que de v.rité la ressemblance des deux doctrines. (Revue des Deux-Mondes, 1er juin 1877, page 617.)

savoir le temps, l'espace et la causalité et qu’il échappât même à cette loi absolue si hautement proclamée par Schopenhauer lui-même dès les premières lignes de son ouvrage, la loi qui seule donne un sens au mot objectivité et qui se formule’ ainsi : tout objet est relatif au sujet? Mais est-il done possible d'avoir conscience de sa volonté en dehors du temps et la notion même de volonté n'estelle pas inséparable de la notion de causalité? D'autre part le moi, pour arriver à avoir conscience de lui-même, n'est-il pas obligé de se dédoubler, de s'opposer, même dans la réflexion et le souvenir, un non-moi intérieur qui devient pour lui l'objet sur lequel il fixe son regard? Ainsi la conscience ne saurait être soustraite à toutes les lois de la connaissance, car ou elle n’est rien, ou elle est simplement une connaissance d'un genre particulier, une Connaissance ramenée en sol. Par conséquent tout ce qu'elle nous donnera appartiendra au domaine du relatif, non de l’absolu et la « philosophie immanente » de Schopenhauer ne sera pas plus capable que la philosophie transcendante de ses prédécesseurs de nous faire sortir du seul monde qui puisse être l'objet de notre connaissance, le monde des phénomènes.

C’est pour avoir voulu s'élever au-dessus de ce monde, dans la région chimérique des Noumènes, que Schopenhauer, comme l'avaient fait Kant, Fichte et Schelling, s'est embarrassé dans des théories aussi abstraites que contradictoires.

Que sera en effet cette chose en soi dont on prétend avoir découvert la vraie nature ? Si elle veut se faire connaître, il faut qu'elle se soumette aux lois de la connaissance, qu'elle consente à être un objet relatif à un sujet, c’est-à-dire il faut qu’elle renonce à être une chose en soi. Inversement si elle veut être une véritable chose en soi,

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il faut qu’elle reste inconnue, même à Schopenhauer: sa majesté de Noumène est si fragile qu'elle s’évanouit dès qu’elle renonce à l’incognito sous lequel Kant l'introduisit dans son système lorsqu'il la désigna par la lettre X. Mais Schopenhauer, plus hardi que Kant, ne se contente pas de cette vague et prudente dénomination : la chose en soi n’a pour lui rien de caché et il écrira tout un livre pour nous en dévoiler tous les mystères. Ainsi la chose en soi à beau, par sa définition même, échapper à toutes les Lois de la pensée, même à la plus universelle de ces lois, le principe de raison suffisante, elle n'échappe pas pour cela à la pensée de Schopenhauer. Est-ce donc par une faveur toute spéciale que l'intelligence de Schopenhauer a réussi à la connaître? en aucune facon, elle se révèle à tout individu par cela seul qu’il est individu. «Le mot de l'énigme ne serait jamais trouvé si le chercheur était un pur sujet connaissant, par exemple une tête d'ange ailé sans corps; mais il est individu, c’est-à-dire à la fois esprit et corps et c'est comme tel qu'il trouve le mot de l'énigme, lequel est volonté. » Ainsi la chose en soi, cette essence universelle et une, est connue, c'est dire trop peu, est perçue directement par son contraire, l'individu. Ce qui fonde l'individualité d’après Schopenhauer, c’est la réunion du temps et de l’espace, et c’est parce que la chose en soi n’est soumise ni au temps ni à l'espace qu’elle est une. Aïnsi d’après Schopenhauer, plus on diffère d'une chose, mieux on la connaît. C’est le renversement du principe qu'avait proclamé l'antiquité : le semblable est connu par son semblable. Schopenhauer ignore-t-il donc ou réfute-til ce principe? loin de là, ce principe est l’âme même de sa ?Aslosophie de la Volonté, et c’est l'application, en grande partie légitime, qu'il en a faite pour expliquer la nature des êtres autres que

l'homme, qui constitue l'originalité de son système. Est-il possible de se donner à soi-même de plus nombreux et de plus éclatants démentis, et avons-nous besoin de démontrer que si Schopenhauer e$t si incroyablement illogique, c'est parce qu’il essaie de connaître ce qui par sa nature doit échapper aux lois de la connaissance? La théorie, forcément contradictoire, sous quelque forme qu’elle se présente, de la chose en soi, c’est là pour me servir d’une de ses expressions favorites, le ro@+2v 4<52c< de sa philosophie; c'est cette théorie, sans cesse recommencée, qui est la « maîtresse d'erreurs » dans les systèmes qui ont succédé au criticisme, car c’est elle qui a inspiré toutes les explications de l’absolu, qui prétendaient être les unes plus vraies que les autres, et qui ne furent jamais que le produit de ces «illusions métaphysiques» combattues et partagées à la fois par le fondateur même du criticisme. D'ailleurs Schopenhauer a plusieurs moyens de faire l'impossible, c’est-à-dire de connaître l’inconnaissable et, comme si ce n’était pas assez de la contradiction qui éclate entre ce but chimérique et les moyens quelconques qu'il peut proposer pour l’atteindre, ces moyens euxmêmes se contrediront entre eux. On a vu par exemple que sinous connaissons la volonté par la méthode intérieure, c'est parce que nous sommes desindividus; mais les indidus ne sont-ils pas au fond pour Schopenhauer de pures manifestations tout-à-fait éphémères de la volonté? Comment donc ce qui ne fait que passer pourrait-il connaître pleinement ce qui est éternel? il semble que le phénomène, qui n’a qu'une existence empruntée, aura beau regarder au-dedans de lui-même, il ne saura y trouver l’image fidèle de son contraire, du Noumène qui est en soi et pour soi. Aussi, si nous en croyons Schopenhauer, y a-t-il pour bien connaître la volonté en soi un moyen

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plus sûr que de rentrer en soi-même: c’est d'en sortir, c’est, non plus de s’étudier comme individu, mais de se dépouiller de tout ce qui est individuel, Nous l'avons vu, c'est en contemplant les idées qu'on arrive à se débarrasser de ce qui était tantôt une condition indispensable, de ce qui est maintenant le plus grand obstacle à la découverte de la chose en soi, l’individualité. Sommesnous sûrs enfin d'atteindre notre but par cette voie nouvelle et la connaissance de la chose en soi nous consoleratelle au moins de la perte de notre personnalité? Au génie lui-même, qui a le rare bonheur de contempler les idées dans les minutes sacrées de l'inspiration, Schopenhauer refuse la connaissance de la chose en soi telle qu’elle est, il lui permet seulement d’en saisir la manifestation « la plus adéquate possible ». Ne nous arrêtons pas à demander à Schopenhauer comment il sait que l’idée est la manifestation la plus adéquate de la volonté en soi, alors qu'il n’a pu comparer aucune des manifestations du Noumène avec le Noumène lui-même qu'il déclare impénétrable. Nous tenons seulement à faire remarquer que les deux méthodes contraires qu'il nous propose pour arriver à connaître le Noumène s'accordent en ceci, que pour les mêmes raisons elles arrivent aux mêmes résultats négatifs. Soit en effet que nous rentrions en nous-mêmes par la méthode intérieure, soit que nous en sortions par la contemplation esthétique, nous ne trouvons, en nous comme hors de nous, que des manifestations dela volonté en soiet cela parce que, de l’aveu même de Schopenhauer, la volonté en soi échappe par sa nature à toute connaissance.

L'idée, si élevée qu’elle soit au-dessus de la simple perception des choses extérieures, est encore une représentation et, comme telle, en partie subjective; quant à la

volunté que je perçois au dedans de moi elle est trop ma volonté pour me donner une idée exacte de la volonté en soi. Ainsi le Noumène reste éternellement voilé comme le Dieu du tabernacle et Schopenhauer, quelque chemin qu'il prenne, n'arrive jamais à connaître que ce qui existe pour lui, que sa volonté phénoménale. On lui a reproché d'avoir été infidèle à sa méthode immanente; selon nous, dans sa théorie des idées, il fait tout ce qu'il peut pour mériter ce reproche, mais sans y réussir, car à lui aussi il est interdit de s'élever au-dessus du phénoménal et du subjectif comme il était interdit au célèbre baron de Münchausen de traverser un fleuve à cheval sans mouiller sa monture.

Mais laissons pour un instant la question de savoir si la volonté de Schopenhauer pouvait être un vrai Noumène et essayons d'apprécier rapidement, comme il convient à un essai essentiellement historique, les caractères qu'il attribue à cette volonté. Des trois ordres de phénomènes que la connaissance nous révèle, volitions, sentiments, pensées, Schopenhauer donne le pas au premier sur les deux autres ; ou plutôt il fait de tous les phénomènes de sensibilité, sentiments, passions, désirs, autant d’expressions de la volonté et il donne à la volonté ainsi conçue

la priorité sur l'intelligence. Voyons sur quelles raisons

il s'appuie pour fonder ce qu’il appelle le primat de la volonté.

La volonté, dit-il, impose ses décisions à l'intelligence qui est une esclave et ne doit qu'obéir. Voyez par exemple comme la volonté se moque de l'intelligence, comme elle lui cache son jeu pour la mieux faire servirà ses fins, à la réalisation de ses plus secrets désirs.

L'analyse de Schopenhauer est-elle absoluinent exacte ? Ne faudrait-il pas d’abord distinguer, au lieu de les con-

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