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a on ne peut suivre la direction de ces veines jusqu'au cœur même du marbre. Ou bien encore celui qui possède même complètement une de ces sciences étiologiques, ressemble à un homme qui, sans savoir comment, serait tombé dans une société de gens qui lui seraient parfaitement inconnus; les membres de cette société viendraient l'un après l’autre lui présenter qui son frère, qui son Cousin, et penseraient qu'une telle présentation est suffisante; mais notre étranger, qui s'attend à faire d'agréables connaissances, s’écrie à chaque présentation : Que diable suis-je venu faire au milieu de ces gens-là? Il est aisé de voir d’ailleurs pourquoi les sciences étiologiques ne peuvent nous donner le mot de l'énigme; elles ne sont que des applications du principe de causalité; or, celui-ci n'a de valeur que pour les objets de représentation; ilest donc, comme les objets eux-mêmes, relatif au sujet; il ne peut nous donner aucune indication d'une valeur absolue sur le monde extérieur, puisqu'il le montre toujours compris, c'est-à-dire modifié par le sujet. Faut-1l donc que nous restions éternellement confinés dans l'enceinte du relatif et le monde ne nous apparaîtra-t-1l jamais que comme notre représentation? Qui nous dit alors que c'est là le vrai monde, que c'est là tout le monde? Une curiosité insatiable nous pousse à chercher quelque chose, je ne sais quoi encore, au delà de nos représentations. Nous voulons à tout prix savoir s'il n'y a dans cet univers que des représentations, auquel cas l'univers tout entier ne serait que rêve et apparence, ce que nous ne pouvons encore nous décider à admettre. En tout cas, il y a dès maintenant pournous une certitude : c’est que ce quelque chose que nous cherchons doit, s’il existe, être essentiellement différent de la représentation et des lois de la représentation; il

RES est évident aussi que la méthode qui nous fera pénétrer dans l’intérieur des choses ne saurait être ce que j'appellerai la méthode extérieure; celle-ci, en effet, considérant les êtres du dehors, n'obtient jamais que des images et des noms; se servir de cette méthode pour entrer dans les replis des choses, comme ont fait avant nous tous les philosophes, c'est tourner autour d’un château sans en trouver l'entrée et s'amuser pendant ce temps à dessiner les façades. Quelle est donc la méthode qui nous donnera la clef d'entrée du château? C’est la méthode intérieure où connaissance immédiate de l'individu par lui-même. Voyons donc comment se fait cette connaissance.

Le mot de l'énigme ne serait jamais trouvé si le chercheur était un pur sujet connaissant, par exemple une tête d'ange ailée et sans corps; mais il est un individu, c'est-à-dire il est à la fois esprit et corps, et par son corps 1l plonge ses racines dans le monde; car si son esprit connaît l'univers et en est comme le support dans ses intuitions, le point de départ de ses intuitions c'est le corps avec ses affections innombrables qui lui viennent du monde extérieur. Comment donc l'esprit connaît-il le corps? Si le corps est pour l'esprit une représentation comme une autre, un objet parmi d’autres objets, alors il restera dans son fond aussi étranger

à l'esprit que les autres objets, il développera son acti-

vité suivant les motifs avec la régularité des lois naturelles et le sujet ne verra qu'une force comme une autre, C'est-à-dire une inconnue dans l'essence intime de son corps. Mais il n'en va pas ainsi : l'individu, ce composé d'un esprit et d’un corps, trouve le mot de l'énigme et ce mot est volonté. Tout acte de volonté est un mouvement du corps; entre les deux il n’y a pas

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un rapport de cause à effet, les deux ne font qu'un, c'est une même chose connue de deux façons : 1° indirectement dans l'intuition intellectuelle; alors le COrps est un objet comme un autre pour l'esprit; 2° immédiatement dans la conscience d’un acte volontaire ou mouvement corporel. Le corps tout entier n’est pas autre chose que la volonté rendue objective, devenue représentation. Schopenhauer l'appelle l’objet immédiat, l'objectivité de la volonté. Volonté et corps sont si bien les deux faces d'une même chose qu'on peut dire : la volonté, c'est la connaissance à priori du corps; le corps, c'est la connaissance à posteriori de la volonté. La connaissance que j'ai de ma volonté n’est pas seulement immédiate, elle est inséparable de celle de mon corps; en effet, je connais ma volonté, non dans sa totalité et son unité, mais dans ses actes particuliers qui sont les mouvements corporels ; connaître la volonté comme objet, c'est connaître la volonté comme corps. Ce n’est que dans la réflexion, œuvre de raison non de volonté, que vouloir et faire sont deux, ils ne font qu'un dans la réalité. Tout ce qui agit sur le corps agit sur la volonté et réciproquement. Qu'est-ce que la douleur? Une affection du corps sans doute, mais c’est aussi une défaite de la volonté. Cette identité du corps et de la volonté établie ici 2% concreto par la conscience que nous avons de nos volitions et de nos mouvements comme d'une seule et même chose, peut être seulement transportée dans la connaissance abstraite; elle ne peut être démontrée ni dérivée d’une autre connaissance, car elle est ce qu'il y a de plus immédiat comme aussi de plus important; mon corps est l'objectivité (die objectität) de ma volonté, voilà la vérité philosophique par excellence CTAETANDE

Maintenant dans quel sens faut-il entendre ici le mot volonté? Schopenhauer distingue, dans le domaine de la volonté, le caractère empirique du caractère intelligible. Mon caractère empirique est la manifestation, dans le temps, de mon caractère intelligible, lequel est immuable, donné une fois pour toutes. Mes volitions particulières et variables, ce que je veux en tel temps, dans tel lieu et dans telles circonstances, voilà ce qui constitue mon caractère empirique; ces actes de ma volonté d'une part s'expriment par les mouvements du corps, d'autre part sont régis par les motifs et, comme tels, soumis au principe de raison suffisante. Mais ma volonté en général, c'est-à-dire la maxime qui caractérise ma volonté dans son ensemble, est hors du domaine de la motivation, par conséquent de la causalité. Ma volonté en soi est soustraite au principe de raison suffisante, elle est sans raison (grundlos). Nous n'avons pas à exposer ici l'éthique de Schopenhauer; on y retrouvera (1) cette division kantienne de la volonté en caractère intelligible et en caractère empirique avec toutes ses conséquences morales intrépidément déduites ; il suffit ici d'avoir établi ces deux degrés de la volonté : une volonté en soi, sans cause, immuable, et seulement intelligible ; une volonté empirique, source de nos volitions particulières comme de nos mouvements corporels.

Laquelle de ces deux volontés est exprimée par le.

corps? Toutes les deux à la fois, si étrange que cela puisse paraître au premier abord. Le corps a deux manières d'être qui répondent aux deux faces de la volonté; on peut, comme la volonté, le considérer soit dans son ensemble, dans ce qu’il a de général, soit dans

(1) Voir le Fondement de la morale (traduction de A. Burdeau, G.-Baillière, 1879) et l'Essai sur le libre arbitre (G.-Baïllière, 1877).

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ses actes particuliers ; le corps, étant l’activité volontaire, se prête, comme elle, à deux explications; l’une inférieure par les causes, l’autre supérieure par l’essence ; la première est étiologique, la seconde philosophique.

Voici ces deux explications parallèles. L'étiologie nous enseigne : 1° que les actes particuliers de la volonté s'expliquent par les motifs; 2° que les mouvements particuliers du corps, son affaiblissement, en un mot tout ce qu'il y a en lui de variable, s'explique par des causes physiologiques. Maintenant la philosophie, sans détruire cette double explication qui repose sur le principe de raison suffisante, apporte une explication plus haute qui affranchit à la fois la volonté et le corps du principe de raison suffisante. La philosophie nous enseigne que : l° au-dessus du caractère empirique il y a le caractère intelligible, ce dernier invariable, sans cause et seulement manifesté par les actes du premier; 2 l'être même du corps, l’ensemble de ses fonctions, «le corps en général », comme s'exprime Schopenhauer, c'est-à-dire ce qu'il y a d’uniforme et de fixe dans tout corps humain, tout cela est l'objectivation de la volonté en soi, l'expression, immuable comme lui, du caractère intelligible.

Le corps dans son ensemble, dit Schopenhauer, est à la volonté en soi, au caractère intelligible, ce que chaque mouvement du corps est au caractère empirique. Et il faut bien que le corps exprime ainsi, refiète fidèlement la volonté, car la volonté dans ses manifestations ne pourrait dépendre de quelque chose qui ne serait pas immédiatement et uniquement par elle, de quelque chose qui lui serait échu par hasard et dont elle devrait forcer l’obéissance. Nous admirons au contraire

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l'adaptation parfaite du corps humain et du corps animal à la volonté humaine et à la volonté animale : c'est que le corps n’est que la volonté rendue visible. Dès lors il n’est pas étonnant qu'il se prête aux intentions de la volonté, comme l'instrument se prête aux desseins de l’ouvrier. Les parties du corps doivent répondre aux appétits principaux par lesquels se manifeste la volonté. Ainsi les dents, le gosier, etc., ne sont pas autre chose que la faim objectivée, de même que les parties génitales sont l’objectivation du désir sexuel. Cette adaptation du corps à la volonté va si loin que, si le corps humain en général répond à la volonté humaine en général, le corps individuel répond à la volonté particulière de chacun, elle exprime son caractère, ce qui fait qu il est lui, un seul entre tous.

Ainsi derrière les volitions particulières, ou, ce qui revient au même, derrière les mouvements corporels qui font partie du monde des représentations, il y à un monde nouveau, invisible pour qui veut le regarder du dehors, le monde de la volonté, qui échappe aux lois de la représentation et qui nous révèle à nous-mêmes dans notre fond dernier ; c’est le corps qui est l'intermédiaire et le lien entre ces deux mondes, car il appartient aux deux; d'une part il est un objet ou une représentation pour le sujet connaissant, et d'autre part il est la volonté matérialisée, l'être intérieur extériorisé, et ses deux natures unies dans un même être constituent pour Schopenhauer l'individualité.

Ce même corps, qui nous apprend tant de choses sur nous-mêmes, ne nous dira-t1l rien sur les êtres autres que nous, et l'individualité, cette volonté faite corps, est-elle le privilège de l’homme? Bien au contraire: cette connaissance double que nous avons du corps, de ses

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Le" fes actes et de son essence à la fois, nous permet de comprendre par analogie tous les objets qui, en tant que représentations, ne nous sont pas connus de deux facons comme le corps; de même aussi, quand nous avons écarté tout Ce que nous pouvons nous représenter en eux, il reste encore leur esserice, leur être intérieur, qui échappe à toute représentation. Que sera cette essence de tous les êtres sans exception ? Puisqu'elle n’est pas représentation, car alors le monde ne serait qu’une vaine apparence, elle ne peut être que volonté, puisqu'en dehors de la représentation et de la volonté nous ne connaissons rien et ne pouvons rien connaître. Force nous estde douertous les êtres de la plus grande réalité à nous connue, la volonté. De la sorte l’homme n’est plus une exception dans l'univers, un ra keyéuevev dans le grand livre du monde, mais tous les êtres sont, comme lui, représentation parle dehors, par leurs attributs visibles, volonté par le dedans, par leur essence invisible.

Les voilà donc enfin définies, ces forces naturelles restées jusqu'ici lettre close pour les savants et aussi pour les philosophes antérieurs qui unanimement étudiaient les objets et eux-mêmes en allant du dehors au dedans et n’arrivaient jamais par ce chemin à percer l'écorce des choses et à découvrir l'essence suprême, identique pour tous les êtres malgré la variété des costumes, la Volonté. Mais qu'on ne se méprenne pas sur le sens que nous donnons au mot volonté : nous n’entendons pas désigner par là la volonté humaine en ce qu'elle a de spécifique, c'est-à-dire en tant qu'elle est guidée par des motifs abstraits sur lesquels l’homme délibère; nous négligeons au contraire dans la volonté ce qui est spécial à l’homme, nous prenons simplement, dit en propres termes Schopenhauer, l'essence immédiatement connue de cette

chose qu'on nomme volonté, nous la mettons à part et nous la transportons aux manifestations inférieures et moins claires de la volonté; nous expliquons ainsi l'inférieur par le supérieur, contrairement aux procédés illogiques du matérialisme.

Les forces naturelles et la volonté sont des espèces d'un même genre; si, pour nommer ce genre, je me sers d’une denominatio à potiori, si je l'appelle volonté et non pas force, c’est qu'il est naturel de ramener ce qui est moins connu à ce qui est plus connu; or rien ne nous est mieux connu parce que rien ne nous est plus immédiatement connu que la volonté. Le concept de force en effet est tiré du monde des représentations, du monde où règnent la cause et l'effet et on sait que la représentation, loin de nous faire pénétrer dans la nature cachée de la cause, nous donne seulement sa liaison visible avec l'effet; le mot volonté au contraire est un mot magique qui nous fait entrer au cœur même et de la cause et de l'effet et nous découvre le dessous des choses. C’est pourquoi nous ne disons pas : la volonté est une force, mais: toute force est volonté.

Quel est le chemin que nous avons parcouru? Nous avons considéré d'abord le monde comme représentation, et ce premier regard jeté sur le monde nous a fait connaître la représentation comme soumise au principe de raison suffisante dans le domaine de l'expérience et de la science. Puis le monde nous a apparu comme volonté et les êtres qui peuplent le monde, comme autant d'objectivations de la volonté. Intelligence et volonté semblent donc au premier abord se partager l'empire du monde. Mais si nous étudions de plus près les rapports de l'intelligence et de la volonté, nous reconnaîtrons que la première est la servante de la seconde. Avec l'animal

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surgit dans le monde l'intelligence qui se met aussitôt au service de la volonté; c’est elle qui assure l'entretien de l’animal, car sans elle il ne pourrait se nourrir n'ayant pas reçu en partage cette infaillibilité qui conduit sûrement à ses fins l'aveugle matière. Mais l'intelligence restera-t-elle éternellement dans cet état de domesticité, sera-t-elle toujours la vassale, l'instrument, Unyavh, de la volonté? Il y a pour elle un moyen de s’affranchir chez l'homme, c'est de devenir la connaissance artistique.

Dans l'animal, l'intelligence reste éternellement au service de la volonté; aussi voyez-le marcher la tête courbée vers la terre et toujours en quête de nourriture ; ici la tête n'apparaît que comme une partie, un appendice du tronc; dans l’homme au contraire la tête n’est que soutenue par le tronc, elle n'est pas là pour servir celui-ci, elle est là pour elle-même. Voyez l’Apollon du Belvedère : comme la tête est libre, comme elle regarde avec aisance autour d'elle, dominant, oubliant même le corps auquel elle attachée. Peut-on mieux symboliser l’affranchissementde l'intelligence chezl'homme? Voyons donc comment se fait cet affranchissement, voyons comment l'intelligence brise les liens qui l'enchaînaient au service de la volonté?

Jusqu'ici nous avons vu le principe de raison suflisante gouverner, sous ses quatre formes principales, le monde des représentations; c'est que principe de raison suffisante et individualité sont inséparables et nous n’étions jusqu'ici que des individus qui considéraient en dehors d’eux une multiplicité d'individus. Mais les 2d6es sont inaccessibles aux individus, parce qu'elles sont elles-mêmes, non pas des choses individuelles et éphémères, mais les formes générales et éternelles des choses, « les forces naturelles » et essentielles que nous avons

soigneusement distinguées et des changements et de leurs causes passagères ; ce n’est pas, nous l'avons vu, l'étiologie, mais la métaphysique qui atteint les forces naturelles, les idées permanentes; si donc l'homme parvient à connaître le général, l'essentiel des choses, ce ne peut être qu'à condition de perdre ce qu'il y a en lui d'individuel, ce qui fait obstacle à la vision de l'idée. Sans doute l’idée n’est pas encore la chose en soi, car elle peut être connue, être par conséquent un objet pour un sujet, ce que ne saurait être la chose en soi, laquelle est affranchie de toutes les formes sans exception de la connaissance, même de celle qu'on peut énoncer ainsi : être un objet pour un sujet. L'idée au contraire, étant nécessairement représentation, est, pendant un court moment du moins, le moment de l'inspiration artistique, un objet pour un sujet; mais C'est là la seule forme de représentation que revête l'idée; les autres formes qu’embrasse le principe de raison suffisante, l'idée les repousse, car si elle n'est pas la chose en soi, elle en est du moins l'objectivation immédiate et la plus adéquate possible. On pourrait dire d’elle qu'elle est la volonté représentée, tandis que les phénomènes ne sont que la représentation médiate, secondaire de la volonté. L'homme, pour arriver à connaître l'idée, cette forme générale des choses, doit devenir semblable à elle ; il faut qu'il y ait dans le sujet une transformation correspondante au changement qui s'est fait dans l’objet; l’objet était particulier, individuel jusqu'ici; 1l est devenu général, universel; il faut donc que le sujet, pour connaître l’idée, cesse d’être un individu. C’est l'intuition qui opére ce miracle.

Si, dédaignant les rapports d'utilité que les choses ont avec ses besoins individuels, renonçant par conséquent à la connaissance relative, à celle qui répond au

pourquoi et au comment, et si en outre négligeant la connaissance abstraite de la raison, l’homme se donne tout entier à l'intuition des objets, il se sent peu à peu envahir par la contemplation tranquille de ces objets, arbre, rocher ou paysage ; il s'enfonce de plus en plus dans cette contemplation et finalement se perd dans l'objet même, oublie sa propre individualité, sa volonté même pour n être plus qu'un pur sujet, le miroir parfait de l’objet; alors c'est comme si l’objet était là sans quelqu'un pour l'apercevoir, tant l’objet et le sujet se confondent, ne font qu'un dans l'intuition, tant la conscience est pleine d'une seule image qui l'absorbe tout entière. Ici l'objet est unique, il est contemplé pour lui-même et pour lui seul et par là il sort de toute relation avec d’autres objets; et le sujet de même, étant tout entier à sa contemplation, n’a plus aucune relation avec la volonté, ne connaît plus même les besoins de l'individu ; objet et sujet sont délivrés de toute relation, de toute dépendance; ils sortent même du temps, ce domaine du particulier, de l’individuel, du relatif; il n’y a plus rien ici de particulier ni dans le sujet, ni dans l'objet; c'est un esprit pur, libre, extemporel, sans besoins, c'est-à-dire sans douleurs, qui contemple une forme éternelle, générale, c'est-à-dire ce qui est le plus près de la chose en soi; l’objet affranchit ainsi le sujet des besoins, et par conséquent de l'empire de la volonté, l'intelligence est hors de page.

C'est dans ce passage à l'idée que d’une part surgit pleinement et dans toute sa pureté le monde comme représentation, et que d'autre part s'opère la parfaite objectivation de la volonté, car l'idée seule est son objectivation adéquate. Nous ne sommes plus ici dans le domaine du temps et de l’espace, car nous avons quitté

le royaume de l'individualité et du principe de raison suffisante; ce n’est plus le moi individuel, c’est le pur sujet connaissant qui contemple l'idée et devient, comme elle, extemporel et inétendu; c'est ce qu'entrevoyait Spinoza quand il écrivait ces mots: «#ens ælerna est quatemus res sub æternitatis specie concipit. » Qu'on n'oublie pas d’ailleurs, en lisant l'esthétique de Schopenhauer, que, conformément aux principes idéalistes posés dès le début, l'objet de la contemplation, même ici, n’est que la représentation du sujet; l'idée n’est que par le sujet qui la contemple; et à son tour le sujet, s’absorbant dans l'intuition de l'objet, devient cet objet même, Car la conscience tout entière n'est que l'image très claire de l’objet ; l'ensemble des idées de la conscience constitue tout le monde représenté. De même que sans objet je ne suis pas un sujet connaissant, mais une volonté aveugle, de même sans moi, sans un sujet connaissant il n'y a pas d'objet, il n’y a qu’une pure volonté. C’est cette volonté qui au fond se dédouble en sujet et en objet dans le monde des représentations; mais elle reparaît dans son unité dès que la représentation individuelle est supprimée et fait place à Ja contemplation de l'idée; dès lors la dualité disparaît, l'idée confond en-elle sujet et objet, car elle est leur forme commune et éternelle.

Ÿ a-t-il une science particulière des idées? Si nous considérons les sciences reconnues pour telles, histoire, sciences naturelles, mathématiques, nous voyons que toutes ont pour objet des relations de cause à effet ou des rapports de temps et d'espace; elles n'étudient donc que des formes diverses du principe de raison suffisante. Mais il y a une sorte de connaissance qui délaign: les relations et ne s'attache qu'aux idées: