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l'objectivation de la volonté. 275

par excellence était que la Volonté se fût objectivée sous forme de représentation. Mais il est un miracle plus grand encore, qu'il n'a pas discerné : c'est que la Volonté, indéterminée et solitaire, ait voulu quelque chose en général, et qu'ayant, avant toute représentation, par un accident inexplicable, voulu la vie, elle l'ait voulue plus encore, s'y soit attachée, entêtée et qu'elle ait redoublé d'efforts pour la multiplier, comme si elle l'avait jugée bonne. Que signifie cette échelle d'objectivations « plus précises », « plus complètes »? Pourquoi la Volonté se donne-t-elle cette fin de créer forces sur forces, de greffer la vie sur la matière, l'individu sur l'espèce? En réalité, c'est là que gît la contradiction, la finalité implicite, qu'il fallait bien, au terme du système, expliciter tant bien que mal.

Peut-être même la théorie de la Volonté contient-elle un autre germe caché ; peut-être ce monisme strict enveloppet-il un dualisme inavoué, défaut qu'il partagerait avec plus d'une philosophie moniste. Si, en effet, la Volonté, non contente de sortir de son vierge repos, se multiplie en créations dont le sens est nettement défini, ne serait-ce pas qu'elle a rencontré, comme le démiurge de Platon, quelque matière imparfaite et résistante, à laquelle elle se plaît à donner, sous l'espèce de la vie, sa propre forme? On s'expliquerait ainsi ces conflits dans lesquels, pour reprendre les termes mêmes de l'auteur, les forces naturelles « se disputent la matière donnée » ; et l'on s'expliquerait aussi que la genèse du monde semble se dessiner selon un plan intelligent. Car, si la Volonté trouve hors d'elle une matière à la fois plastique et résistante, on comprend que ses créations ne soient pas parfaites dès la première ébauche et qu'elle ne puisse pousser plus loin sa propre réali-

sation qu'en utilisant ses premiers essais, tout imparfaits qu'ils soient, et en leur imprimant avec plus de succès son propre caractère. Ainsi chaque esquisse supposerait la précédente et y ajouterait des traits nouveaux. De la sorte, la finalité ne serait plus le phénomène de l'Unité de la Volonté, mais le vestige tracé dans la nature par les conquêtes graduelles de la Volonté sur la matière. En tout cas, si la finalité ainsi interprétée réussit à trouver place dans le système, mieux eût valu lui reconnaître son rôle dès le début du drame cosmique que de l'introduire sur la scène, au dernier moment, par une porte dérobée.

En revanche, nous serions disposé à attacher moins d'importance à une difficulté dont la plupart des critiques se sont émus. De Hartmann1, Kuno Fischer2, Rudolf Lehmann3, Volkelt4 en Allemagne, M. Ribot5 en France, s'accordent à reconnaître une contradiction entre l'idéalisme si hautement affiché par Schopenhauer et le matérialisme latent de sa théorie de l'entendement. Si, en effet, le cerveau, comme tout l'organisme, n'est qu'un fragment de la représentation, comment oser affirmer ensuite que « tout le monde des objets si illimité dans l'espace, si infini dans le temps, si insondable dans sa perfection, n'est proprement qu'un mouvement, une affection de la masse cérébrale », et qu'ainsi, nouvel Atlas, le cerveau est le « support du monde6 »? Ce qui semble compliquer la difficulté, c'est l'insouciance déconcertante avec laquelle, dans les mêmes