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possède de biens de justice. Voyons maintenant comment les applique ouvertement la science qui les * <légage.

Commençons par un devoir envers soi et prenons la <]uestion du suicide que nous avons déjà abordée dans une section de cet ouvrage où nous ne pouvions faire intervenir ni la notion du droit ni la généralisation du devoir (chap. vi). Ici, au contraire, étant tenus de généraliser la personne de Tagent, et lui faisant pour son compte une obligation de généraliser ses maximes et de les ériger en lois, nous remarquerons qu'elle doit se considérer en cette qualité de personne, comme une fin en elle-même et non comme un simple moyen pour se procurer des satisfactions et s'épargner des maux particuliers. Elle a donc le devoir de conserver sa vie. Réduit strictement à soi, ce devoir pourrait encore sembler litigieux, malgré l'extension de l'idée du soi ; mais si nous ajoutons que la maxime qu'on invoquerait en faveur du suicide devrait, pour être valable, pouvoir être érigée par la conscience en loi universelle de la société des êtres raisonnables, la question se trouve tranchée. Une telle loi universelle, en effet, autoriserait l'agent moral à se soustraire à tous les devoirs envers autrui, du moment qu'il y verrait sa propre convenance, et c'est ce que la conscience ne peut ratifier.

Ainsi, l'interdiction morale du suicide est ramenée soit à un devoir envers soi-même, en se considérant comme donné à soi, supérieur à soi et sacré pour soi dans l'ordre général des personnes ; soit et plus clairement, avec plus de conformité au sentiment commun sur ce sujet, à un devoir envers autrui, parce que celui qui renonce volontairement à la vie se déclare affranchi de tous devoirs de ce genre, ou ne reconnaît aux autres aucun droit sur lui-même. Qu'ensuite il puisse y avoir matière à casuistique sur cette question comme sur beaucoup d'autres, c'est ce qui n'affaiblit en rien la généralité de cet exemple, non plus que des suivants.

Prenons le second dans un cas de devoir direct

envers autrui. Nous pouvons supposer ce cas assez particulier pour être clair, et assez général pour augmenter Tutilité de l'exemple. Un homme se propose de faire entendre à un autre la chose qui n'est point, et de l'engager, par ce moyen, à un acte qu'il sait bien qu'en connaissance de cause celui-ci ne ferait pas ; et il se propose cela, soit dans des vues à lui propres, et ignorant de tout tort qu'il puisse ainsi causer, soit même en vue de l'intérêt de l'autre, mais sachant que cet autre ne voit pas ainsi cet intérêt. Il est clair que le trompeur bien intentionné manque au respect de la dignité d'autrui, fait servir autrui de simple moyen pour l'obtention de certaine fin, et ne le traite pas comme un agent qui a par lui-même sa fin à laquelle il doit pourvoir sciemment autant que possible, et librement. Ainsi le droit est outragé, le devoir violé.

Demandons-nous en outre si Tagent peut ériger ici sa maxime en principe de législation universelle. Dans le cas particulier, son amour-propre lui fait illusion. Mais s'il généralise la donnée et s'abstrait lui-même de la question, il ne pourra pas juger en conscience que les membres d'une société d'êtres raisonnables doivent se tromper mutuellement pour mieux atteindre leurs fins ou celles des autres. La société ainsi déterminée contredirait sa propre définition. La conscience de l'agent ne saurait à la fois la poser en principe et la détruire dans les conséquences.

Nous tirerons le troisième et dernier exemple d'un devoir très général, tant envers autrui qu'envers soimême : la loi du travail. L'agent moral sera, je suppose^ placé dans des conditions d'entourage et de biens acquis telles qu'il ne soit point stimulé à faire effort pour développer ses connaissances et ses aptitudes et augmenter l'avoir commun en quelque genre, ou spirituel ou matériel. Sa maxime sera, probablement, que celui que ne pressent pas des besoins personnels peut s'abandonner à l'oisiveté et se borner à avoir des plaisirs. Mais elle est contraire au principe pratique en deux façons : d'abord en ce que la personne consi-

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dérée en général et comme ayant par elle-même une fin, doit poursuivre cette fin, c'est-à-dire travailler à se développer dans le sens des puissances qu'elle se reconnaît ; ensuite par la raison que si la dignité et les fins propres d'autrui peuvent être en apparence respectées par celui qui ne vit que pour soi, sans travailler, elles ne sauraient Têtre au fond, vu la solidarité que la nature et ia société imposent.

Ceci devient plus manifeste par l'application du principe de généralisation des maximes. Kn efi^et, la conscience qui voudrait généraliser la maxime de l'oisiveté, quoique conditionnelle, décréterait par là que celui des membres d'une société d'êtres raisonnables qui peutsufiire aux fins qu'il s'attribue sans attenter à celle des autres est dispensé de travaillera ces dernières ; or ce décret impliquerait contradiction avec l'idée d'une société qui poursuit des biens communs, et non pas dont les membres ont à s'occuper seulement et séparément des leurs. La personne qui s'exempte de travail à l'égard des fins communes, manque aux siennes propres, en tant que personne en général et en tant que partie de la société, et laisse ainsi les autres chargées de sa part d'eflTorts, ce qui est une injustice, une violation de la dignité de celles-ci, réduites sous ce rapport à la condition de simples moyens pour elle *.

L'intervention de la conscience dans l'appréciation des cas et pour l'application du devoir est aussi indispensable en théorie qu'inévitable dans le fait. Il peut paraître d'abord que la logique est apte à faire tous les frais, et que le rôle de la conscience se borne à poser l'obligation en principe. Mais au fond il n'en est rien. Ainsi, dans Texemple du suicide, on pourrait essayer

I . Ces trois exemples sont empruntés de Kant (Fondement de la métaphysique de$ mœart, p. 59 et 71 de la trad. de M. Barni), et je laisse de côté le quatrième quant à présent. Dans l'exposition de ceux que j'emprunte, j'introduis de grares différences, dont les principales tiennent à la place importante que je donne à la conscience et que Kant oe lui donne point dans Papplioation de Vimpératif catégorique aax cas particuliers. C'est d'ailleurs un sujet sur lequel je m'explique dans les alinéas suivants du texte.

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de dire avec Kant qu'une loi universelle (une loi de la nature, c'est ainsi qu'alors on la considérerait) qui détruirait la vie dans ce même penchant dont le but est précisément de la conserver, serait en contradiction avec elle-même, partant impossible. Mais, eu égard aux prémisses propres de la morale, il ne s'agit nullement de savoir si une nature quelconque est possible ou non, mais bien de décréter en conscience un principe de législation pour les êtres raisonnables. Pouvons-nous vouloir que le suicide soit posé en droit et en général? C'est la question. Si nous ne le pouvons pas moralement, et le penchant n'a rien à faire ici, c'est uniquement en tant que notre conscience reconnaît aux êtres raisonnables des devoirs envers eux-mêmes et envers autrui. L'interprétation de Kant nous ferait reculer jusqu'à la plus ancienne formule stoïcienne de Vivre conformément à la nature; et il y aurait aussitôt champ pour les contestations, car le partisan du suicide ne manquerait pas de répondre que la même nature qui nous a donné comme à tous les animaux le penchant à vivre a pu, avec ou sans contradiction, nous donner dans certains cas le désir, la volonté et le pouvoir de mourir. N'est-ce pas ce qu'elle a fait ?

De même dans l'exemple de la tromperie. Il ne faut pas alléguer que si la maxime de tromper dans l'occasion pour une fin qu'on se propose était généralisée, il adviendrait de là que la confiance mutuelle des personnes serait impossible. Dût cette confiance périr en eflfet, et dût toute société se trouver ainsi anéantie, ce n*est pas le fait matériel du cataclysme social qui importe à la science de la morale ; mais c'est ce fait, en tant que la conscience ne saurait y donner lieu, par son décret supposé, sans renoncer au concept qu'elle forme et par lequel elle se sent obligée, au concept, dis-je, d'une relation de droit et de devoir entre des agents raisonnables, partant associés.

A propos du troisième exemple, le philosophe que je suis, et que j'aimerais de pouvoir suivre toujours, admet que la nature peut comporter dans certaines conditions

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des sortes de sociétés d'oisifs dont les membres, ne poursuivent que le plaisir. Peut-être en cela pousse-t-il la concession plus loin qu'il ne faut, mais n'importe. Il se rejette alors sur la nature morale, à laquelle il eût dû se borner, et ne fait plus appel à l'autre que pour constater qu'il est impossible à l'agent moral de vouloir que l'oisiveté eût été mise en nous comme un instinct, par une des lois physiques de cette nature. Mais pourquoi impossible de vouloir ? parce que l'être raisonnable, en sa qualité, veut nécessairement que toutes ses facultés soient développées, puisqu'elles lui servent et sont données en lui pour toutes sortes de fins possibles. Cette réponse est de Kant, qui rentre ainsi dans les véritables conditions de son sujet et de la science quand il ne peut plus s'appuyer que sur la conscience de Têtre raisonnable.

En général, on voit Kant reculer devant Texigence de ses propres principes, dès qu'il s'agit d'enfermer la conscience dans le domaine intime qu'il sait bien être le seul indisputable. Il fait de grands efforts, évidemment malheureux, pour attribuer aux lois de la raison une sorte d'objectivité d'ordre naturel, et pour rendre à la morale, si ce n'est à la théologie ruinée de fond en comble, une métaphysique semblable aux anciennes métaphysiques.

La défaillance d'un génie logique et profond devant des conséquences fort simples de sa hardie découverte, et par l'effet de la pression que ne manquent jamais d'exercer les doctrines du passé, est un spectacle assez commun dans l'histoire des idées, et fait pour inspirer beaucoup de modestie à tous, plutôt que de l'orgueil à ceux qui tiennent de la découverte même les éléments nécessaires pour la rectifier.