CHAPITRE LU

La guerre, opposée à la paix que j'ai définie, est cet état des relations humaines où chacun, non seulement n'apprécie pas dans les cas particuliers ce qu'il doit et ce qui lui est dû, exactement comme les autres apprécient ce qu'il leur doit et ce qu'ils lui doivent, mais où il n'estime pas même en général devoir à autrui ce qu'il estime lui être dû à lui-même ; et où il est permis à chacun de douter raisonnablement de la bonne volonté d'un autre et de sa fidélité à remplir ses obligations quelconques. D'un tel état naissent les plaintes et les justes sujets de plainte, les débats, les querelles, les luttes et enfin l'emploi de la fraude et de la violence, moyens auxquels a recours l'agent moral dévoyé pour relever la balance de la justice, ou, plus réellement, pour établir, dans l'échange des injures, une autre espèce d'équilibre.

Ce nouveau crédit et ce nouveau débit, nés de l'inégalité du crédit et du débit moral, au compte de chacun, comprennent toutes les formes de l'injustice, auxquelles, il est vrai, la justice prête la sienne, afin que la conscience et la raison puissent fonctionner encore. Chacun donne le moins qu'il peut, en tout genre, croyant avoir moins reçu, ou s'attendant à moins recevoir, et exige le plus qu'il peut par provision. Ainsi, la situation se tend entre les associés, jusqu'à la rupture complète qui produit, ici tous les éclats de la guerre, et là l'organisation d'une lutte sourde qui a les apparences de l'ordre et de la paix.

L'homme se trouvant lié au passé de .sa propre conscience par les maximes qu'il a adoptées et pratiquées, selon ce que j'ai nommé ailleurs la loi de solidarité personnelle, étant d'ailleurs attaché par la loi de la solidarité sociale aux maximes que la coutume et l'autorité

consacrent à la place de la pure loi du juste, toutes les conditions de la théorie morale sont altérées. Ces maximes sont ou le fruit de la guerre, commencée en fait, ou l'aveu de cette guerre à soutenir ou à prévenir. Au reste, c'est seulement la forme et l'origine rationnelle de la guerre que je veux décrire, et je pars pour cela du double fait de Texistence et de la dégradation de la morale. Les phénomènes de Fhistoire sont suffisamment représentés sous ce point de vue, et peu importe ici la manière dont ils se sont produits. 11 suffit qu'on ne puisse contester le fait de Técart entre l'idéal humain et les phénomènes humains. Je prétends ne faire aucune hypothèse. Le lecteur adoptera, s'il lui platt, celle de l'origine de l'humanité dans la brute. Toujours est-il qu'il est venu un temps où les hommes ont connu la morale, accepté le principe de la justice et pratiqué néanmoins des maximes injustes. A ce moment, la situation s'est trouvée la môme pour eux que s'ils fussent déchus d'un état réel de connaissance et de pureté morales. Voilà l'origine rationnelle dont je parle. La loi de solidarité est vraie dans toutes les suppositions; mais la loi de la raison ne l'est paa moins, non plus que de l'apparente liberté des actes^ et la guerre ne saurait dès lors avoir pour racine que l'inobservation de la loi morale.

La guerre règne dans les affections, chacun cherchant à donner le moins et à recevoir le plus, dans toutes les espèces de mutualités que réclame la justice des passions, et cela même avec des apparences de l'amour le plus désintéressé ou le plus dévoué. La guerre règne dans les relations de famille, où la contrainte prend la place de la persuasion et de la raison, où l'expérience et les vertus se transmettent difficilement, mais où les mauvais exemples fructifiant, la vraie liberté n'existe ni pour ceux qui commandent ni pour ceux qui obéissent, et qui n'ont tous également que la coutume pour règle, avec des passions pour créer la coutume, et pour la violer. La guerre règne dans chaque conscience particulière, car l'homme ne

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parvient pas à mettre d'accord ce qu'il fait avec ce qu'il croit devoir faire, et à se contenter lui-même ; et entre les différentes consciences, dans tous les genres de rapports : dans l'échange des services, dont l'habitude n'introduit jamais que des mesures variables et disputées; dans l'échange des denrées que chacun apprécie ou déprécie selon son intérêt ; dans l'appropriation des instruments de travail, et principalement du sol, parce que si les uns y trouvent des conditions de sécurité pour eux, les autres demeurent privés de garanties semblables. L'ordre logique des moyens de lutte est tel : on a premièrement les pensées et les paroles, d'où la véracité est bannie ; on cherche et on parvient à se tromper soi-même sur les motifs qu'on a d'agir, et on ne fait pas difficulté d'induire autrui en erreur, en lui donnant pour pures vérités des apparences plus ou moins spécieuses qui sont tout ce qu'on attend de lui «en pareille occasion. La lutte passe dans les actes; on les combine de manière à faire croire à autrui ce qu'il ne croirait pas, à lui faire faire ce qu'il ne ferait pas si l'état des choses et des personnes était ce qu'il doit être «t connu comme il doit être connu; on viole avec toutes sortes de déguisements l'autonomie d'autrui et on donne à la sienne propre des mobiles impossibles à généraliser, inavouables. La lutte arrive enfin du mensonge et de l'injustice plus ou moins couverte aux fraudes grossières, et au vol, par lequel on s'approprie la chose et jusqu'à la personne d'autrui, et à la violence ou guerre ouverte, qui a pour effet de faire prévaloir la force sur la justice, même alors qu'elle se donne pour but de faire triompher le juste de la fraude et de la violence. La guerre éclate entre les individus, les familles, les tribus, les nations ; elle se propose tous les objectifs possibles y compris enfin celui de la guerre pour la guerre, et s'étend à tous les sujets sur lesquels un homme peut vouloir faire du corps, du jugement et de la volonté d'un autre homme une dépendance de son corps, de son jugement et de sa volonté. Les croyances mêmes n'y échappent pas, car l'esprit de la

guerre est entré à tel point dans les fibres humaines que Ton voit des hommes se croire en paix avec les autres et vouloir en même temps imposer les dieux de leur conscience à la libre conscience d'autrui.

L'injustice des pratiques et des coutumes fait que nécessairement Tidée de la justice s'obscurcit et cesse de présider, pour les accorder, aux déterminations auxquelles s'arrêtent les différentes consciences. On voit par des exemples continuels, qui embrassent toute l'histoire, les plus grands hommes, c'est-à-dire ceux qui exercent le plus d'influence sur les autres et devraient être les plus indépendants et les plus équitables de tous, imiter les masses en modelant leurs jugements moraux et leurs actes sur des lois dépendantes en grande partie des milieux et des habitudes. Mais rien ne demeurant fixe, et la coutume et l'idée variant à la fois, les débats sur le juste occupent toutes les têtes et •conduisent les événements ou sont conduits par eux. Dans cet état d'anarchie, l'autorité morale devient de plus en plus nécessaire en face de la liberté, et se trouve elle-même insuffisante, si elle ne reçoit une sanction matérielle et n'agit par contrainte en s'appuyant «ur la force.

Les institutions sociales n'ont jamais que ces deux buts : constituer des habitudes ; donner à des habitudes constituées une force contraignante vis-à-vis de ceux qui voudraient s'y soustraire ; et la contrainte s'applique de Tune de ces trois manières : par le commandement arbitraire d'un ou de quelques hommes, soit toléré, soit efficacement soutenu par un assez grand nombre d'autres; par la force spontanée d'une masse populaire qui se soulève à l'effet de ramener à l'ordre commun tout ce qui s'en écarte ; par l'établissement de la loi, cette formule des volontés concordantes ou supposées telles, qui prévoit des cas divers, règle le présent ^t l'avenir et porte régulièrement remède aux dérogations prévues. Le premier moyen, et le plus brutal, est aussi celui qui dénote la plus grande impuissance ou

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corruption morale et marque le mieux l'anarchie des volontés, puisqu'il n'entreprend de la corriger qu'en les supprimant au profit de la douteuse raison et de la liberté arbitraire de quelques-uns. Le second est sans doute meilleur, car il s'éloigne moins du sens réel de l'autorité, mais, de sa nature, il fait souvent prévaloir et confirme la domination de la coutume sur la raison ou des passions sur la réflexion. Il ne convient d'ailleurs régulièrement qu'aux petites sociétés. Le troisième atteindrait l'idéal même, si la loi pouvait être à la fois rationnelle et contractuelle, ainsi que le veut la science de la morale, et si les volontés ne manquaient pas de fixité. Tel qu'il est et s'emploie, ce n'est guère qu'un effort, encore trop rare et rarement réussi, pour imprimer à la coutume la forme de la raison, aux passions celle de la justice, et donner à la mobilité des esprits l'apparence de l'inflexibilité du droit.

Ces trois modes d'application de la contrainte ne s'établissent point ou ne sauraient durer sans se mêler. Ils donnent lieu à toutes sortes de combinaisons diverses. Le dernier seul a fait défaut dans le plus grand nombre des cas et des sociétés, mais quand il s'est produit, c'est avec un mélange considérable des deux autres : toujours des interventions de la force populaire pour des jugements à rendre ou à exécuter, pour ce qu'on appelle des révolutions; toujours des constitutions de chefs avec un pouvoir plus étendu que celui d'une simple délégation. La contrainte sous la forme du pur commandement existe d'abord dans la famille, à cause du manque de raison et de liberté morale des membres inférieurs; on l'étend à la société afin de porter remède à un inconvénient tout pareil^ aussitôt qu'il est avéré que les hommes ne sont pas d'eux-mêmes capables de justice et fermes dans leurs consciences. Et ce qu'on peut reprocher aux théoriciens qui ont cherché l'origine des pouvoirs héréditaires dans l'assimilation de la société à la famille, ce n'est pas d'avoir imaginé cette assimilation dont il n'y a souvent que trop d'apparence, c'est d'avoir estimé

juste, en cela, un fait qui est précisément la négation du juste, et qui supposant le juste violé, comme en eflfet il Test, ensuite en consacre la violation. L'humanité, dans le malheur de ses vices qui lui valent des maîtres, n'a pas même cette consolation, que ses maîtres possèdent souvent devers eux la justice qui lui manque et puissent matériellement la lui communiquer. Elle tire d'eux seulement le profit de s'obliger par la crainte à l'observance de ses principales mœurs avouées et des devoirs les plus grossiers qui sont de rintérêt commun et du leur.

Dès que des pouvoirs civils et politiques exercent au nom de la société la contrainte sur l'individu pour le rendre juste, mais qu'il n'existe point de garantie contre l'erreur ou l'injustice de ceux qui sont revêtus de ces pouvoirs, il arrive que l'individu n'a point de sauvegarde envers les représentants de la société. Il n'en a pas même envers les siens propres, quand il peut regarder comme tels ceux qui sont constitués en commun. Enfin, il n'est pas non plus entièrement protégé contre son semblable, mais il reste à l'état de lutte avec autrui en quantité de cas où la société ne saurait le garder si bien qu'il n'ait pas encore à se défendre lui-môme.

De là vient que dans l'établissement des pouvoirs de contrainte il y a des droits individuels réservés, en même temps que des devoirs imposés. Il y en a contre les particuliers, et il y en a contre les chefs, aussi bien qu'en ce qui concerne l'acte de les instituer. Ces droits varient dans la pensée publique et ne sont le plus souvent formulés que très imparfaitement. Nous pouvona néanmoins chercher de quelle forme rationnelle ils sont susceptibles, en nous plaçant au point de vue combiné de la justice et de la guerre, d'où procèdent les phénomènes de contrainte sociale.

Le droit historique, dont il s'agit maintenant et que» dans la suite, j'appellerai simplement le droit, diffère du débit, défini par la science morale comme l'un des deux éléments corrélatifs de la justice, en ce qu'il sup-

pose et applique la contrainte et la force brutale. La notion n^en est plus relative à un état de fixité des consciences et de la stabilité du juste, à une constante balance 4\i débit et du crédit entre personnes égales. On la tire plutôt des idées de direction et de correction. On conçoit que les actes de chacun, en tant qu'ils intéressent autrui, doivent être dirigés par la volonté dans un certain sens, qui est le droit même et la rfrot- Éure, mais qui n'exclut pas une altération due à certaines conditions de la guerre, et, dans le cas contraire, corrigés par l'intervention d'une ou de plusieurs autres volontés. Au fond, l'esprit se reporte bien toujours à la balance d'équité, mais il la suppose oscillante et troublée et s'efforce de la remettre en équilibre à l'aide de mobiles autres que la liberté. Alors le droit, quant à l'individu, est la sphère de ce que l'individu peut vis-à-vis et à l'encontre des autres, sans violer des devoirs qu'il définit empiriquement, ne les astreignant plus à la condition d'être purs et de correspondre en toute rigueur aux purs droits des autres qui n'observent pas non plus la loi idéale. C'est aussi ce qu'il peut obliger autrui, et au besoin par la force, à faire ou à supporter. De là le droit se socialise et représente ce que des individus associés ou la société même ont de pouvoir légitime vis-à-vis de chacun.

Comme l'idée de règle ne laisse pas d'être applicable ici, le droit historique paraît être en somme la règle des actes que, conformément à la conscience actuelle de tous ou du plus grand nombre, chaque personne est ou libre de faire ou tenue de faire ou de subir, pour la satisfaction de cette conscience et en vue d'un bien commun ou particulier; et que chaque personne peut invoquer, revendiquer contre tout autre, ou la société vis-à-vis de tous. Mais pour ne pas demeurer dans l'empirisme, il y a une condition à ajouter dont le développement viendra plus loin : c'est que la loi morale soit toujours en quelque manière le critère suprême des actes au milieu de leurs déviations nêmes, et nous verrons comment cela est possible.

ETABLISSEMENT d'uN DROIT DE GUERRE EN Gl^N^RAL 3 35

Au reste, si la conscience d'une telle règle existait historiquement sans varier, sans que Tautorité ni la liberté s'en éloignassent jamais, nous rentrerions encore par le fait, et en dépit d'une contrainte qui cesserait bientôt de se faire sentir, dans Tordre de la justice tel que la science le comprend. Mais il n'en est pas ainsi, et nous avons à nous demander par quels préceptes moraux la personne et la société ont à régir leurs droits et devoirs altérés, pour appliquer la justice autant que possible, et toutefois en s*écartant de sa pure essence, dans un milieu où elle est habituellement violée et constamment compromise.