ÉTABLISSEMENT D UN DROIT DE GUERRE EN GÉNÉRAL

Le problème du droit de guerre est de savoir comment la relation de justice étant troublée entre les hommes, se modifient les droits et les^devoirs de celui qui voudrait demeurer juste pendant que la justice n'est pas en général observée par autrui, mais de qui pourtant il ne dépend point de conserver la pureté d'un-rapport dont sa volonté ne forme qu'un terme. Les droits et les devoirs se modifient en effet, et tout d'abord par le retour du devoir de conservation de soimême, en sa simplicité et son intégrité primitive. Ce devoir limité vis-à-vis de la nature et des animaux par le respect et par la bonté, limité, et toutefois supérieur à tout dès que l'exige impérieusement le travail du perfectionnement personnel (V. chap. viii et x), nous avons vu comment, vis-à-vis de l'homme et de l'égal, il devient subalterne et va même jusqu'à s'anéantir quand la justice a parlé (chap. xiv et suiv.). Mais s'il arrive que l'agent en rapport avec l'agent moral sorte lui-même des conditions de la moralité et soit supposé n'y pouvoir rentrer, le devoir de conservation reparaît

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dans sa force. La logique voudrait même alors que régal de tout à Theure tombât au rang des animaux quant à l'application de la règle du juste. S'il n'en est pas ainsi, c'est que le respect de la nature humaine conserve quelque application à des sujets qui n'ont plus que l'ombre de cette nature ; c'est que l'espoir d'un amendement n'est pas interdit et dicte des devoirs particuliers tant qu'il subsiste ; c'est enfin que la bonté a vis-à-vis de Thomme un autre caractère que vis-à-vis des animaux, ne serait-ce qu'à cause des passions contraires qui se développent aussi dans ce cas plus énergiquement et réclament un effort plus grand de la raison pour faire prévaloir les bons sentiments.

Il n'est pas moins vrai que la loi de conservation reprend son empire perdu, du moment que cesse d'exister la relation réciproque de débit et de crédit, en faveur de laquelle une dérogation y fut faite. Et l'on ne saurait rappeler cette loi, la tenir pour applicable à des cas où un homme doit en souffrir de la part d'un autre homme, alors que la justice ne l'eut pas permis si elle eut existé entre eux pleine et entière, sans reconnaître du même coup l'existence d'un droit de guerre quelconque.

Une forme universelle et très grave du droit de guerre est celle dont les hommes ont si bien constaté la puisssance sur leurs esprits et la haute nécessité morale en lui conservant le nom de justice. Je veux parler de la justice coërcitive, qui suppose un déni du droit, une méconnaissance du devoir de la part de certains agents, et avise de la part de certains autres aux moyens de contraindre les premiers à des actes extérieurs, faute de pouvoir en fait contraindre leurs consciences. Cette forme de justice a pour complément naturel la forme répressive et réparatrice. Celle-ci suppose une violation active du juste, et ne pouvant faire que ce qui a été n'ait pas été, répare le dommage^ en tant que réparable, aux dépens du délinquant, et tout à la fois inflige à ce dernier, sous le nom de peine, un mal corrélatif au mal qu'il a fait souffrir à un autre ^

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afin d'établir entre les maux la même balance qu'on voudrait entre les biens (V. chap. xci). La justice coercitive et répressive est éminemment un fait de guerre, puisque, d'une part, elle implique le mal dans les relations humaines et que, de Tautre, elle ne remédie au mal en partie que par un autre mal.

La passion et la raison concourent à l'établissement de ce pis-aller du juste. Non seulement on se donne satisfaction en imposant par la force à la volonté d'autrui ce qu'elle doit et ce qu'elle refuse, mais il n'est peut-être pas d'homme si bon et si doux qui ne se réjouisse d'un fait de châtiment, s'il lui semble mérité, encore qu'il puisse à d'autres égards s'en affliger. Le mérite comme la justice s'étend des phénomènes de l'ordre moral à ceux de la subversion. On voit toutes les religions dogmatiques, y compris celle qui a pris pour loi l'amour infini et le pardon des injures, employer la puissance suprême et la parfaite bonté à tirer vengeance des méfaits humains. D'un autre côté, la sagesse ne saurait mieux faire que de procurer pratiquement, comme elle peut, la réalisation externe des actes moralement nécessaires et l'exécution des contrats, puis de dépouiller le méchant du fruit de son crime, de le mettre par l'emploi de la force dans l'impossibilité de nuire à l'avenir et de lui faire sentir par une expérience personnelle l'atteinte des douleurs qu'il n'a pas craint de causer à autrui. Mais tout cela n'empêche point que l'homme juste ne soit ainsi conduit à l'imitation matérielle des actes de l'injuste, et c'est une forme de la solidarité des bons et des méchants, d'autant plus re-, marquable qu'elle est réfléchie, et qu'elle s'élève des suggestions spontanées de l'ordre pratique jusqu'à la région des seules théories demeurées possibles dans la donnée du mal.

Une autre grande forme de la dégradation de la justice par le fait de la guerre et de ses conséquences a de bien moindres titres que la justice coercitive et répatrice n'en possède à ce nom sacré, à ce nom de la loi de l'égalité et de l'échange entre les personnes. Je

parle de la justice distribulive, et non pas de celle q«ti procède librement de la part des individus, ou par leurcommune entente, à la distribution d'une somme dis* ponible de biens après toutes dettes payées, tout droit satisfait : ce serait m'éle ver jusqu'à la sphère du mérite (V. chap. xxxviii), et non pas descendre au-dessous de la justice. Je songe encore moins à Tordre forcé que des sectes politiques ou religieuses définissent en imaginant une puissance paternelle chargée de distribuer aux hommes des parts égales de biens et de travaux. Ce dogme théologique et cette fiction sociale impliquent au fond jusqu'à la négation du juste, car ils renversent le fondement de l'égalité et détruisent la liberté des consciences dans l'échange des services et dans la mesure des droits et devoirs réciproques. Mais il s'agit de cette justice qu'Aristote appelle à régler la distribution des avantages de tout genre entre les membre» d'une cité, et qu'il regarde comme devant être inégale à raison de l'inégalité des personnes ou de leurs mérites respectifs.

11 est permis de généraliser la notion plus qu'Aristote ne l'a fait et de se placer, en dehors même de la cité, au point de vue de ce que chacun doit à autrui dans des relations quelconques. La vraie justice a l'égalité pour condition ; mais que va-t-il arriver si la condition n'est pas remplie ? En premier lieu, si le respect d'une personne pour une autre, pour plusieurs autres, pour des classes entières de personnes est affaibli ou se change en un mépris souvent trop mérité (le respect, qui est de l'essence de tous les devoirs envers autrui et qui suppose la dignité d'autrui), il est clair que les devoirs ne subsisteront pas tels qu'ils étaient ou du moins ne seront pas valables pratiquement et dans la même mesure. Alors la justice, au lieu d'être égale et simple, admettra l'acception des personnes et deviendra distributive. Jusqu'à quel point de dérogation ? c'est un problème qui demeure posé dès ce moment.

En second lieu, les hommes n'étant pas également

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justes, leur débit mutuel est bouleversé, car il n'est pas admissible que Tun doive rigoureusement à Tautre ce qu'il sait pratiquement et probablement que l'autre n'entend pas lui devoir ou lui rendre, et cela dans un genre de contrats qui, par la définition même du juste, implique une parfaite réciprocité. Ainsi, ce n'est pas seulement le partage des affections naturelles et libres, le jeu des passions entre les membres de l'humanité et toute la série des bons procédés échangés et des services mutuels qui sont troublés par le fait de Tindignité d'une partie des hommes et de l'inégalité morale de tous ; mais la justice même devient impropre à l'application dans une mesure [quelconque. Laquelle? où le droit de guerre s'arrètei;^-t-il ? C'est la question fondamentale du droit. Quoi qu'il en soit, la justice devient nécessairement distributive en conséquence du fait et de la donnée de l'injustice dans les relations humaines.

Enfin, cette même situation est celle qui conduit aux institutions politiques que nous connaissons et qui les rend indispensables ; et ces institutions en créant des fonctions publiques, puis des privilèges attachés à ces fonctions, des devoirs de sujets pour ceux qu'elles régissent et des rétributions spéciales pour les services exceptionnels de ceux qui en sont revêtus, ces institutions, dis-je, donnent à la justice distributive une existence, non pas la plus profonde, mais la plus frappante de toutes à cause de Téclat des honneurs et des hiérarchies et de la double faculté attribuée à quelques-uns de retirer du fonds commun une rémunération plus qu'individuelle et d'exercer la contrainte pour le bien public. Même dans une démocratie et dans la plus radicale dont il y ait eu exemples, on envisage chez les citoyens des mérites inégaux, dont Tappréciation reconnaît de tout autres lois que celles de la conscience. Sans doute on n'est pas souvent d'accord sur le fondement de ces sortes de mérite, Aristote en fait lui-même la remarque et ne s'en trouble pas. On l'est du moins sur la convenance d'une diS"

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Irtbution qui les prend pour mesure quels qu'ils puissent ôtre.

Dès qu'au lieu de la liberté et de la justice des égaux on cherche le gouvernement des hommes les uns par les autres, il s'élève des compélitions dont aucun système politique n'est exempt, dont aucune définition du mérite (naissance, richesse ou vertu) ne peut lever l'inconvénient, et qui introduisent la guerre au sein de tous les États. Ce n'est pas l'équivalence des droits et des devoirs qu'on veut établir, et ce n'est pas le gouvernement de soi-même que chacun revendique ; c'est le pouvoir sur autrui. L'idéal même n'est alors qu'un État dans lequel tout citoyen obtiendrait, soit la plus grande somme de puissance sur tous, soit une faculté d'intervention égale à celle de tout autre dans la délégation des chefs qui exercent la puissance entière. La démocratie vulgaire n'est précisément que cela. Les partis, qui sont de son essence, y représentent des intérêts de classe ou des intérêts d'ambition et de compétition. On est loin de l'état rationnel et sur un chemin qui n'y mène pas.

Et toutefois ce système de gouvernement est visiblement, dès qu'il en faut un, celui qui supposant les hommes les moins corrompus, les corrompt aussi le moins et les place sur le théâtre de vie et d'action où ils peuvent le mieux se développer, sentir leurs devoirs, chercher leurs droits et pratiquer la liberté et l'égalité jusque dans les actes où ils les démentent.

Nous partons de la donnée de la guerre. Les passions excitées et mal réglées dans les différentes sphères exigent des institutions d'hétéronomie et un gouvernement des personnes, c'est-à-dire une intervention de quelques hommes ou de tous dans les relations du père et du fils, de la femme et de l'époux, dans les contrats qui stipulent des obligations personnelles ou des échanges de services. Il faut que les contrats en euxmêmes soient permis ou défendus et que l'exécution en soit assurée, quand ils sont légitimes, assurée au besoin par la contrainte. Autrement on renoncerait à cette

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société humaine qui était dans les données de la morale pure et qui devient plus nécessaire encore, quoique dégradée, dans celles de la morale pervertie. Le droit historique prenant forme ainsi dans la législation et dans rÉtat, les principes rationnels purs étant remplacés par des principes en partie conventionnels et variables, que devient la morale ?

La morale existe toujours avec ses lois indéfectibles^ objet constant des vœux de Thumanité, de la poursuite des sages, et de la spéculation, si ce n'est toujours de la pratique de ceux qui savent se soustraire par la pensée à la solidarité des temps et des hommes. Appliquée à la mesure des réalités, la morale est appelée à juger du degré de conformité entre l'historique et le rationnel, entre les nécessités de fait et les règles inflexibles de la conscience ; à chercher, quand cela se peut, la conciliation de l'acquis ou de l'inévitable avec le bien pur, à donner enfin la direction de l'idéal aux éléments libres de l'âme.

Ce serait à tort qu'on reprocherait à la question ainsi posée d'altérer la morale. L'objection ne serait valable que dans le cas où la morale pure ne serait point établie dans sa teneur formelle, ou encore si nous devions la perdre de vue en l'appliquant. J'espère m'être prémuni contre le premier défaut et ne pas devoir tomber non plus dans le second. Au demeurant, on serait aveugle en niant que les lois strictes d'une entière moralité et d'un règne humain rationnel soient devenues inapplicables en partie, sous les conditions que la solidarité humaine a établies ; et le moraliste qui prétend, sans distinguer jamais le bien pur du réel et du possible, employer la morale absolue pour la règle des relations actuelles des hommes, celui-là mérite éminemment le reproche dont je me défends. Il mêle le réel avec l'idéal» altère le dernier par l'autre, qu'il ne corrige pas. Au fond, il prend secrètement son parti de souffrir des dérogations qu'il sent bien être inévitables. Affaibli, énervé lui-même et dans son action par la résignation tacite de sa conscience au mal dont il les dit vainement

Science ob la morale, I. 16

libres de s'affranchir, il corrompt ses auditeurs à leur tour par le découragement, si ce n'est par le dédain qu'il leur inspire. Car Thomme est ainsi fait qu^il lâche tout, comme on dit, quand le but proposé à ses efforts est trop manifestement au-dessus de son atteinte.