PHILOSOPHIE ET MORALE SCIENTIFIQUES A L*ÉPOQUE ACTUELLE

Il importe de distinguer, dans le système deHaeckei, entre l'idée et Texéciition. L'exécution a un caractère d'éclectisme qui difficilement résiste à la critique. Hseckel rapproche plus qu'il n'unit Darwin et Spinoza, Spinoza et Goethe. Mais l'idée n'est pas nécessairement atteinte par les objections que soulève l'exécution. Peut-être l'éclectisme auquel Hseckel a recours tient-il précisément à la difficulté que l'on rencontre d'ordinaire à réaliser immédiatement une idée nouvelle.

L'idée qu'a nettement conçue Haeckel et qu'il a savamment soutenue est la suivante. L'homme, désormais, a une certitude véritable: la science; et, plus il réfléchit sur les caractères de cette certitude, plus il se rend compte qu'il n'en possède, et sans doute n'en peut posséder aucune autre. 11 se tromperait donc lui-même, et ne bâtirait que des édifices ruineux, s'il cherchait, pour l'une quelconque de ses constructions, une autre base que la science.

Mais, tout en conformant ses pensées aux choses, ce qui est la probité du jugement, l'homme n'entend ni ne doit renoncer à rien de ce qui, d'après sa conscience, d'après un sentiment invincible, lié, lui aussi, â la nature des choses, constitue sa noblesse, sa supériorité, son estime de soi, son bonheur.

La science, dira-t-on, est indifférente à tout cela. C'est, observe Haickel, et ici apparaît son idée maîtresse, que dans la science on ne voit que la science. Réfléchissez sur la science, interprétez, à l'aide de la raison, ses principes, ses RîéiUodeS: ^p^: n^qnlfatQ • a^

BfiCKEL ET LE MONISME 15j

un mot, créez, avec les mêmes facultés dont est sortie la science, une philosophie scientifique; et la science, ainsi développée, ainsi prolongée, sans changer pour cela de nature, vous fournira toutes les connaissances théoriques, toutes les directions pratiques que réclame un esprit bien fait, et que la science purement empirique était impuissante à procurer.

Ainsi vraiment deviendront inutiles, étant remplacées, les relierions traditionnelles. La religion de l'avenir sera la religion de la science.

Les imperfections de l'exécution n'ont, en fait, nullement compromis l'idée de Hseckel. D'une manière générale, ce n'est pas parce qu'un principe est médiocrement ou mal appliqué, passionnément combattu et réfuté cent fois, qu'il tombe et disparaît ; c'est parce qu'il est sans contenu réel, sans vitalité et sans énergie. L'idée de Hseckel est Tune de celles qui dominent aujourd'hui le monde intellectuel.

Celte idée a fait des tentatives de toutes sortes pour se réaliser en évitant les défauts qui, chez Hœckel, risquaient de la compromettre. Peut-on dire qu'elle y ait réussi ?

La philosophie dite scientifique est, de nos jours, très prospère. Elle s'applique à mériter de mieux en mieux son nom. Or, le progrès de la méthode des sciences consiste à écarter de plus en plus toute donnée métaphysique ou subjective, pour s'appuyer exclusivement sur le fait, entendu d'une certaine manière: le fait, identique ponr tout observateur, le fait objectif, le fait scientifique. l*ar suite, la philosophie scientifique cherche, elle aussi, à se constituer sans faire appel à aucune hypothèse métaphysique. Elle voudrait, à la lettre, n'avoir d'autre base que la science, d'autre organe (jne la raison, strictement réduite aux opérations logiques que la science lui demande.

156 SCIENCE ET BELIGION

La philosophie scientifique, donc, sans renoncer à se poser des problèmes plus généraux et plus profonds que ceux dont s'occupe la science proprement dite, s'applique à se tenir toujours plus près de la science; elle entend y adhérer étroitement, là même où elle semble en dépasser la signification.

Cette attitude a pour conséquence d'éloigner la philosophie scientifique, chez ceux qui prennent au sérieux ses exigences, des problèmes spéculatifs et surtout pratiques qui sont proprement la matière des religions. Si les lôligions sont atteintes par des études sur des sujets tels que la nature de l'hypothèse scientifique ou les principes de la chimie physique, ce ne peut être que très indirectement et d'une façon peu évidente. Les sciences biologiques, il est vrai, semblent, en elles-mêmes, plus voisines des choses morales et religieuses, parce qu'elles parlent de conditions d'existence, de développement, de concurrence, d'adaptation, de sociétés et de progrès. Mais leur méthode, comme celle de toute science, consiste à ramener le supérieur à l'inférieur. Or, en admettant que les concepts dont il s'agit aient, dans les sciences naturelles, un sens pratique analogue à celui de nos concepts moraux, qui voudrait se résigner à voir l'homme régler sa conduite exclusivement sur la vie des êtres inférieurs à lui, sans rien donner à la satisfaction de sa conscience et de ses ambitions d'homme? Si la société ^animale est le point de départ de lai société humaine, s'ensuit-il qu'une société humaine ne puisse ni ne doive être autre chose qu'une sociétd animale ?

C'est pourquoi l'on voit généralement les savants de profession, quand ils franchissent les problèmes philosophiques inclus, en quelque sorte, dans les connaissances scientifiques elles-mêmes, pour abor-

H.TICKEL ET I,E MONISMB 157

der ces vastes généralisations que les Allemands appellent Weltanschauungen, et toucher ainsi aux questions qui intéressent véritablement la conscience morale et religieuse, renoncer à l'analyse et à la déduction méthodiques. Ils n'exposent pas leurs vues sur la religion de la science scientifiquement, comme on expose une loi générale qui se dégage des lois particulières fondées sur l'observation. Bien plutôt, dans des discours de circonstance, des préfaces, des conclusions, des conférences, célèbrent-ils avec éloquence les bienfaits de la science, sa grandeur, sa beauté, les vertus de patience, d'abnégation, de ténacité, de sinciJnté, de sociabilité, de solidarité, de dévouement à l'humanité, qu'elle suppose et qu'elle développe; et ils concluent magnifiquement: La science domine tout. Seule désormais elle possède la force morale nécessaire pour fonder la dignité de la personnalité humaine et organiser les sociétés futures. C'est la science qui fera luire les temps rêvés de l'égalité et de la fraternité de tous devant la sainte loi du travail.

Le savant apporte ici, pour remplacer la religion, la noblesse de sa vie et la hauteur de sa pensée, le prestige de sa personnalité et de son génie, plutôt que des doctrines précises, scientifiquement extraites des découvertes de la science elle-même.

Aussi ne s'en est-on pas tenu à la conception mal définie d'une philosophie scientifique, intermédiaire entre la science et la religion. Au lieu d'opposer à la religion la science prise comme unité et comme philosophie, de nombreux esprits se sont demandé s'il n'était pas possible de constituer une science

{'ëterminée, conforme à la notion générale de connaissance scientifique, mais spécialement conçue de manière à remplir, dans la vie humaine, toutes les fonctions nécessaires ou utiles que jusqu'ici a remnlies la religion.

La science spéciale qui parut susceptible d'être constituée dans ces conditions fut la morale ; et de toutes parts fut célébrée l'idée d'une morale scientifique. Cette idée ne fut pas seulement embrassée avec ardeur : on se mit à l'œuvre peur la réaliser. L'un des fruits les plus remarquables de ce travail est la morale de la solidarité.

La solidarité est un concept scientifique, à la différence de la charité chrétienne ou de la fraternité républicaine. La solidarité est une loi de la nature, comme la gravitation. Elle est la condition d'existence et de prospérité de toute société humaine. En même temps et par là même, la solidarité est voulue, explicitement ou implicitement, par tout homme raisonnable, lequel ne peut se proposer de vivre en dehors de ses conditions d'existence.

La solidarité constitue donc, précisément, ce point de rencontre de la théorie et de la pratique, ce passage naturel du fait à l'action, qu'il était nécessaire de découvrir pour être en mesure de se passer des religions. La vie proprement humaine a besoin d'une règle. Tant que la science était impuissante à la fournir, force était bien de la demander au sentiment. Grâce au solidarisme, la lacune est enfin comblée : la science, par un point, coïncide avec la vie. Le principe qui exprime ce point de coïncidence est d'ailleurs suffisant. Que l'on analyse tous les devoirs qu'une raison éclairée impose à l'homme: devoirs de justice, d'assistance, de perfectionnement individuel, de tolérance, de dévouement envers la

farrillc, la pairie, la société, l'humanité : tous s'expiiqi ent, se jiislilîent et se déterminent, par la seule Dolion scientifique de la solidarité.

La morale delà soiidaiité jouera, selon ses adeptes, le rôle même que Hseckel attribuait au monisme comme religion. Pour le présent, par la tolérance qu'elle préconise, par les analogies qu*elle présente avec les parties raisonnables des religions, cette morale servira de trait d'union entre la religion et la science. Mais, peu à peu, à mesure qu'elle se développera dans SCS applications et s'établira dans les esprits, elle sera en mesure de remplacer les religions ; car elle réalisera, non seulement toutes les œuvres utiles que celles-ci ont pu produire, mais d'autres œuvres encore, plus larges et plus hautes, qui exigeaient des esprits formés par la culture scientifique.

Les solidarisles se flattent d'avoir ainsi déterminé le concept précis qui doit faire de la morale scientifique une réalité, une et homogène, et non plus seulement l'assemblage éclectique de deux disciplines hétérogènes.

Découverte dont on ne saurait exagérer l'importance! Aux débuts de la science moderne, Descartes discerna, dans l'étendue, à la fois observ-able et intelligible, le trait d'union du monde matériel et de l'intelligence. Pouvait-on, de même, trouver un trait d'union entre le monde de la science et le monde de l'action? C'est ce trait d'union que fournit le solidarisme.

Quelle est, en réalité, la valeur de ce système?

La solidarité, dit-on, est une donnée scientifique. Certes, la science nous montre comment une foule d'êtres, de phénomènes dépendent les uns des autres. C'est sa fonction même de découvrir des rapports de

Bolidarité. La loi d'action et de réaction est une loi de solidarité. Mais la science n'est pas moins attentive à rechercher et établir des rapports d'indépendance.

Pascal a écrit : « Les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement Tune avec l'autre, que je crois impossible de connaître l'une sans l'autre et sans le tout ». Peut-être cette affirmation de la solidarité universelle est-elle légitime théoriquement. Ce qui est sûr, c'est que l'admission pratique d'un tel principe rendrait la science impossible. La science n'a pu se créer qu'en supposant que certaines parties de la nature sont sensiblement indépendantes des autres. Ce qu'on appelle une loi, une espèce, un corps, c'est une solidarité spéciale relativement constante, c'est-à-dire relativement indépendante du reste de la nature. La découverte des lois de Keppler et de la loi de l'attraction universelle n'a été possible que parce que le système solaire formait, en quelque sorte, un tout par lui-même. Les termes mêmes de la loi de Newton indiquent que Taction de certains corps sur d'autres peut être considérée comme négligeable. C'est en éliminant toutes les autres circonstances données que l'on est arrivé, dans l'expérience barométrique, à faire dépendre la hauteur de la colonne liquide de la seule pression de l'atmosphère. Certes, la science cherche des solidarités. Mais le problème qu'elle se pose est de savoir quelles solidarités elle doit admettre, quelles solidarités apparentes ou concevables elle doit rejeter ; et elle ne peut découvrir de solidarités que là où la nature elle-même a fait certaines connexions de phénomènes sensiblement indépendantes des autres phénomènes.

Il serait donc très arbitraire de s'en tenir à la notion

de solidarité sans faire appel à la notion contraire. Un solidariste qui prend réellement la science pour guide p'est pas moins préoccupé de dissoudre les solidarités purement apparentes ou accidentelles que de déterminer les solidarités réelles et profondes. 11 s'applique à établir des rapports d'indépendance et d'autonomie, non moins que des rapports de solidarité ou de dépendance mutuelle.

Mais à supposer que ce départ des solidarités fausses et vraies fût réalisé, le solidariste n'aurait encore fait que préparer sa tâche ; car il lui est impossib]e de s'en tenir aux solidarités données par la nature. Nécessairement il veut le bien, la justice, le bonheur des hommes. Va-t-il donc restaurer le dogme anthropomorphique si énergiquement réfuté par Hœckel, et admettre que, dans les solidarités qu'elle établit, la nature a en vue, précisément, de satisfaire la conscience humaine? Il est clair que ce que le solidariste emprunte à la science, c'est simplement un cadre, la forme abstraite de solidarité. Dans ce cadre, il se réserve de mettre ce qui satisfera ses besoins moraux. 11 conservera une part plus ou moins grande de ce que lui ollre la nature, mais en tant, comme dit Descartes, qu'il aura pu l'ajuster au niveau de la raison.

Dèslora, il apparaît que le principe des solidaristes, un en apparence, en réalité est double. Un seul mot, comme il arrive, recouvre deux idées. C'est, d'une part, la solidarité physique, la solidarité donnée, indifférente à la justice, fait brut qu'il appartient à l'homme d'apprécier à son point de vue d'homme; c'est, de l'autre, la solidarité morale, libre, juste, idée dont l'homme se fait un objet digne de ses efforts, et qu'il réalisera, comme toutes ses idées, en se servant, à sa manière, des matériaux qu'il trouve dans la nature.

En d'autres termes, le trait d'union cherché entre la science et la pratique n'est pas fourni par le système solidariste. Ce système accole le fait et l'idée à la manière des doctrines éclectiques, et, les mettant sous un même nom, dit qu'ils sont un.

Il est vrai que plusieurs répondent : C'est à tort qufc l'on traite la solidarité morale d'idée pure, et qu'à ce titre on l'oppose à la solidarité physique. Elle aussi est un fait, une donnée expérimentale, une vérité scientifique, car elle a sa racine dans l'instinct humain. Elle n'est que la perception, par la conscience, d'une loi propre de la nature humaine, analogue aux lois physiques. L'individu humain, comme les animaux, naît et vit spécialement solidaire de certains êtres.' Ce que l'on appelle solidarité morale n'est que la connaissance et la théorie de cette solidarité

spéciale.

Le postulat de cette explication, c'est l'assimilation de la conscience à un miroir qui n'a d'autre propriété que de reproduire passivement les objets placés devant lui. Une métaphore devient une théorie. > Mais, en fait, l'homme se trouve en présence d'une grande multiplicité et variété de solidarités données. Entre ces solidarités, il s'agit de choisir ; telles doivent être dissoutes, telles maintenues. 11 s'agit même d'instituer des solidarités qui, visiblement, ne sont pas données, par exemple des solidarités fondées sur la justice, sur la bonté. Pourquoi ces luttes, ces efforts, cette ardeur généreuse et infatigable, s'il ne s'agit que de prendre conscience de ce qui est et de le maintenir tel qu'il est? Evidemment, pour choisir entre les réalités données, pour dépasser ces réalités, on possède ou l'on cherche un critérium de vérité et de valeur qui ne se confond pas avec ces réalités elles-mêmes. D'où tire-t-on ce critérium?

■£CKEL ET LE MONISMB 163

On répond : De l'instinct, de la conscience, des besoins moraux de la nature humaine, lesquels, eux aussi, sont des faits.

L'ambiguïté qui est au fond de la théorie se découvre ici. On oublie qu'il y a fait et fait. La suspension du mercure dans le tube barométrique est un fait, la conscience de l'idée de justice est également un fait. Mais ces deux faits sont de nature bien différente. Le premier est réductible en élémente nettement définis, objectifs, qui seront représentés dans tous les esprits par des idées sensiblement identiques : l'ensemble de tels éléments est ce qu'on appelle un fait scientifique. Le second est la représentation d'un. objet idéal. Il contient, certes, un élément objectif, ; savoir l'existence, dans le sujet pensant, d'une cei taine idée, ou pjulôt d'un certain sentiment. Mais ce n'est pas cet élément qui est ici en cause. Il y a en nous mille autres sentiments, auxquels nous n'attribuons pas la même valeur : il s'agit précisément d'assurer à ce sentiment la prééminence sur les autres. Ce n'est donc pas au sentiment, comme tel, que l'on fait appel, c'est à la fin où il tend : justice, bonté, humanité, solidarité idéale. Mais la justice et la bonté ne sont pas des faits objectifs et scientifiques. Ce sont des représentations immédiates, subjectives, non analysées, tout le contraire de faits scientifiques. Ce sont des notions brutes, proprement semblables à celles que la science a pour rôle de critiquer et de ramener, s'il se peut, à des éléments précis et mesurables. Ce sont même des données qui, si l'on en croyait la conscience, sur laquelle on prétend s'appuyer, seraient irréductibles à des faits scientifiques, puisqu'elles expriment la prétention qu'a l'esprit humain de corriger la réalité, et d'offrir à l'investigation de la science future des faits que la science actaelle ne saurait prévoir.

Après de longues et savantes pérégrioatîons, nous nous voyons ramenés au point où se trouvait Haeckel. Pour satisfaire à la fois aux exigences scientifiques et aux exigences morales de la nature humaine, Haeckel juxtaposait Darwin et Gœthe, le struggle for life et le culte du Vrai, du Beau et du Bien ; et son système, dit moniste, se faisait dualiste. Pour obtenir l'unité rêvée, on a conçu, comme une synthèse de la connaissance et de raction, la morale appelée scientifique; et jusqu'ici l'on n'a guère fait, par cette formule, que rapprocher deux mots. Ou l'on s'attache à la science, à la science digne de ce nom, et l'on n'atteint pas la morale ; ou l'on part des exigences morales de l'homme, et l'on ne peut rejoindre la science. Il ne suffit pas de se donner un nom pour le mériter.

Ce dualisme où l'on retombe sans cesse, quelque effort que l'on fasse pour le surmonter, est inscrit, semble-t-il, dans le problème même que l'on s'est donné. La formule de ce problème a été fort bien énoncée par Haeckel : satisfaire, par la science, aux exigences, tant pratiques que spéculatives, de la nature humaine.

Or, la science est la connaissance et l'organisation de l'ensemble des faits scientifiques. Les besoins de la nature humaine ne sont des faits scientifiques que dans leur base physique, non dans leur objet, dont il est, ici, exclusivement question. Comment, dès lors, saurions-nous a priori que la science peut contenter l'homme ? Ne nous interdit-on pas, justement, au nom de la science, tout anthropomorphisme, toute théorie d'harmonie préétablie entre l'homme et les choses ? Ne nous met -on pas constamment en défiance contre I^s suggestions de la consciente, contre le sentiment, le désir,

e.CCKEL ET LE UONISilE 165

lesquels, déclare-t-on, sont sans rapport avec la réalité objective? Le dualisme où l'on aboutit n'est que la suite de celui que l'on a posé en se donnant comme termes à concilier la science et les besoins de l'homme.

La religion de la science, la morale scientifique appelaient une critique que ces systèmes ont omise : la critique des besoins intellectuels et moraux de l'esprit humain. Avant de chercher à satisfaire ces besoins, il fallait se demander en quoi ils consistent et ce qu'ils valent. Si l'on pouvait démontrer qu'ils ne sont eux-mêmes que des faits, que tout ce qu'ils semblent contenir d'idéal ou de supérieur au donné est illusoire, c'est-à-dire se ramène à ce même donné, suivant les lois naturelles, alors vraiment il n'y aurait pour nous que des faits, réductibles en droit à d'autres faits, et à des faits d'un caractère scientifique. Tout ce qui rappelle le surnaturel, l'absolu, l'inconnaissable, l'idéal, serait alors définitivement éliminé : la science proprement dite serait pour nous, de toutes choses, la représentation relativement adéquate; elle serait, r'îc-même, notre suprême besoin, notre absolu, notra

GHAPITHB 1?

Psychologisme et Soclologisme.

La nature et les phénomènes naturels : la considération des phénomènes religieux substituée à celle des objets de la religion.

!. Explication psychologique des phénomènes religieux. — Le phénomène religieux considéré subjectivement, objectivement.

— L'évolution historique du sentiment religieux. — Les phénomènes religieux expliqués par les lois générales de la vie psychique.

II. Explication sociologique des phénomènes religieux. — Les avantages du point de vue sociologique. — L'essence du phénomène religieux : dogmes et rites. — Insuffisance de l'explication psychologique ; la religion comme fonction sociale.

m. GRITiQUE DU PSYCHOLOGISME ET DO SOCIOLOGISME. — L'ambition

de ces systèmes. — Les explications qu'ils fournissent sontelles effectivement scientifiques? — Le moi humain et la société humaine sont-ils assimilables à des causes mécaniques?

— Le psychologisme, impuissant à cxpUquer le sentiment do l'obligation religieuse. — Le soclologisme, comme faisant appel à la société, non seulement réelle, mais idéale.

Dans les divers systèmes examinés jusqu'ici, science et religion sont mises en face l'une de l'autre comme deux choses données, et la question agitée est de savoir dans quelle mesure et comment l'esprit, sans heurter le principe de contradiction, peut les laisser coexister. Cette conception du problème n'est pas la seule possible.

Lorsqu'aux xvii* et xviii* siècles la science se constitua défmitivement sur la double base des mathéma-

PSrCHOLOGiSME ET SOCIOLOGISME 167

tiques et de l'expérience, elle se demanda quelle altitude elle devait prendre à l'égard d'entités telles que la nature, la vie, Fàme, communément admises comme des réalités données, très ditlérentes pourtant des objets de l'expérience et de la démonstration mathématique. Après avoir hésité pendant un temps, elle s'est avisée d'une distinction qui semble avoir définitivement tranché la difficulté. A la considération de la nature, de la vie, de l'âme, comme entités, la science a substitué celle des faits physiques, biologitiues, psychiques, donnés dans l'expérience; et, quant aux essences universelles dont ces phénomènes sout la manifestation, elle a pris le parti de les ignorer. Les noms classiques de : physique, biologie, psychologie se sont conservés, mais ils ne veulent plus dire autre chose que: science des phénomènes physiques, biologiques, psychiques. A ce changement de point de vue la science doit de s'être assimilé des réalités qui, telles que la tradition se les représentait, semblaient devoir lui demeurer à tout jamais inaccessibles.

Ne peut-on concevoir, à propos de la religion, un changement de point de vue analogue? Tandis, qu'à considérer la religion et ses objets comme une entité une et universelle, la science paraît condamnée à n'en fournir jamais qu'une explication illusoire, qu'arriverait-il si, à la religion, on substituait les phénomènes religieux ? Ces phénomènes sont, en somme, la seule chose qui nous soit directement donnée. Ils peuvent être observés, analysés, classés, comme les autres phénomènes. On peut, à propos de ces phénomènes comme à propos des autres, chercher s'ils se laissent ramener à des lois expérimentales. Pourquoi la religion, ainsi envisagée, ne deviendrait-elle pas objet de science, comme l'est

devenue la nature, du jour où, par ce mot, Ton a entendu simplement l'ensemble des phénomènes physiques?

Cette réduction de la religion aux phénomènes religieux en laisserait-elle échapper quelque élément essentiel? Celui-là seul pourrait le soutenir qui croirait qu'en dehors des phénomènes naturels, objets de la physique, il y a quelque chose qui répond au nom de nature, et qui, de quelque manière, est susceptible de tomber sous nos prises. En fait, pour tout esprit libéré des préjugés métaphysiques, si les phénomènes religieux peuvent être décrits avec précision et réduits en lois positives, analogues aux lois de la physique ou de la physiologie, le problème des rapports de la religion et de la science n'existe plus : il rentre dans le problème général du rapport de la science et de la réalité, lequel, lui-même, est plus verbal qu'effectif, puisque la science, telle qu'elle est désormais constituée, est précisément, pour nous, l'expression la plus adéquate possible de la réalité.

Que deviennent, dans cette manière de considérer les choses, ces impérieux besoins, moraux et religieux, de la nature humaine, devant lesquels ont reculé, en définitive, un Auguste Comte, «n Herbert Spencer, un ïîoeckci?

PSTCnOI.OGISME ET SOCIOLOGISME 169