SCIENCE ET REI.IGIOH

eXPLlCATION SOCIOLOGIQUE DES PHÉNOMÈNES RELIGIEUX.

C'est ainsi que certains psychologues pensent trouver dans la seule psychologie, appuyée sur la physiologie, les ressources nécessaires pour expliquer, jusqu'au bout, sans résidu, tous les caractères du phénomène religieux. Qu'ils y réussissent, c'est ce que contestent généralement les représentants d'une science voisine, également consacrée à l'étude positive des faits humains, mais envisageant ces faits sous un autre aspect, les sociologues.

Selon ces derniers, la psychologie ne s'assimile la religion qu'en l'appauvrissant, en la mutilant, en en retranchant ce qui en est l'élément propre et essentiel. Les psychologues s'attachent au côté subjectif du phénomène religieux, et aiment à voir dans le mysticisme la manifestation religieuse par excellence. Mais la religion intérieure n'est, selon d'éminents représentants de la sociologie*, qu'un retentissement plus ou moins vague et infidèle de la religion sociale dans les consciences individuelles. Le mystique est un homme de passion ou de réflexion, qui adapte la religion à sa vie ou à sa philosophie propre. Ce n'est pas dans ses formes dérivées, altérées, subjectives et indécises, qu'il faut considérer la religion si on veut vraiment en constituer la science, c'est dans saréalilé concrète, première, générale et objective. Ce ne sont pas les rêveurs, les êtres exceptionnels, les malades, les philosophes, les hérétiques, qu'il faut consulter: ce

i. V. V Année sociologique^ publiée ioua la direction d» E. Durkheim.

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^ sont les orthodoxes, les représentants de la religion vivante, agissante, de cette religion qui a été, qui demeure un facteur essentiel et considérable de la destinée des nations et des individus.

Or, si l'on étudie, en ce sens, non le sentiment religieux, mais les religions, on constate que l'une des notions qui leur sont essentielles est celle de l'obligatoire, du défendu, du sacré. Toute religion est une puissance morale qui s'impose à l'individu, qui le domine, qui l'oblige à des actes ou à des abstentions étrangers à sa nature. Comment la psychologie rendrait-elle compte des phénomènes religieux, elle qui n'a à sa disposition que la nature individuelle ? Les représentants des religions existantes, officielles, les hommes qui ont vraiment le sens de ce qu'est la religion ont raison de protester contre les prétendues explications des psychologues. Ces explications ne sont autre chose que le sophisme de l'ignorance de la question. Elles considèrent dans la religion ce qui n'est pas précisément la religion, elles passent à côté de ce qu'il s'agit d'expliquer. Et ainsi subsistent, en réalité, après que le psychologisme a accompli son œuvre, ces caractères de la religion qui la font considérer comme une institution surnaturelle, irréductible aux données de la science. Et les philosophes ont raison de maintenir, eu face du psychologisme, le principe de l'obligatoire et du défendu, l'Impératif catégorique de Kant, avec son origine transcendentale. Car la doctrine kantienne, dans sa partie négative, condamne très justement l'erreur consistant à croire que ïWée de devoir peut s'expliquer, comme une illusion, par le seul jeu des lois de la conscience individuelle.

La réduction de la religion à la science, que les sciences physiques sont impuissantes ù réaliser, passe

les forces de la psychologie elle-même ; et il en faudrait désespérer, si, au-dessus de la psychologie, il n'existait une science suprême, devant laquelle, définitivement, se dissipe le mystère des choses : la sociologie.

Pour se mettre en mesure d'éliminer les causes transcendentales, et d'expliquer tous les phénomènes par les simples lois naturelles, la psychologie a opéré la conversion nécessaire. A l'observation subjective, qui ne donne que les phénomènes à expliquer, elle a substitué l'observation objective. Elle s'est proposé d'étudier les phénomènes psychiques du dehors, comme le physicien étudie les phénomènes physiques.

Mais cette condition est plus facile à énoncer qu'à réaliser, surtout quand il s'agit des phénomènes religieux. On sait que le mystique s'élève énergiquement contre l'emploi de cette méthode qui, selon lui, en matière religieuse, est proprement exclusive de la compétence. Le phénomène mystique est une expérience, et une expérience inexprimable par des concepts et par des mots. Nul ne connaît cette expérience, si lui-même ne l'a faite. Un tel phénomène ne .peut être étudié du dehors. Tous les signes extérieurs par lesquels on prétend s'en former une idée sont impuissants à le révéler.

Quelle que soit la valeur de l'objection du mystique, il est certain que l'idée d'une observation purement extérieure, en psychologie, est loin d'être claire, surtout depuis que les psychologues ont substitué, comme donnée première de la conscience, l'activité psychique synthétique aux phénomènes ou états de conscience, extérieurs les uns aux autres, que se donnait l'école associationniste. Par là même, l'appli-

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iion à la psychologie du déterminisme scientifique, en vue de laquelle avait été imaginée la théorie associationniste, est redevenue arbitraire, vague et incertaine.

La sociologie échappe à ces difficultés. Elle considère les faits d'un biais qui rend possible l'application d'une méthode rigoureusement objective et déterministe. En efi*et, dans les phénomènes sociaux, l'élément visible et objectivement saisissable n'est plus un simple concomitant, un signe plus ou moins lîdèle de la réalité qu'il s'agit d'atteindre : il est luimême cette réalité, ou il y est lié d'une façon exactement assignable. Ce qu'on appelle l'âme d'un individu est une réalité, qui diffère, quoi qu'on fasse, des phénomènes qui la manifestent. Mais l'âme d'une société n'est qu'une métaphore, dont la signification ne va pas au delà de l'ensemble des faits sociaux, lesquels sont extérieurs et visibles. Ayant aflaire à des réalités qui ne font qu'un avec leurs manifestations phénoménales, la sociologie comporte une objectivité précise et rigoureuse, qui, de longtemps peut-être, ne pourra être atteinte par la psychologie.

Eti même temps, il est clair que le champ où elle se meut est bien plus étendu. Sans doute, tous les caractères que fait paraître l'humanité dans la vie sociale doivent se trouver déjà, en acte ou en puissance, chez les individus. Mais ce qui, chez ceux-ci, n'est peut-être qu'unepossibilité indéterminée et indiscernable, se déploie dans les sociétés, agit, évolue, et se manifeste par des phénomènes considérables. La richesse incroyable de la nature humaine, sa puissance merveilleuse d'adaptation, sa fécondité en tout sens n'est visible, n'existe effectivement que dans la vie extérieure et collective.

A l'objet précis qu'elle considère la sociologie doit de pouvoir, beaucoup mieux que U psychologie,

soumettre les faits humains au déterminisme scientifique. Ce n'est pas en vain que les métaphysiciens avaient, pour pouvoir réduire les faits en lois, imaginé, derrière ces faits, des entités qui les dominaient. Quelle garantie avons-nous que les faits se tiennent, rentrent les uns dans les autres, forment des systèmes, si un principe commun n'en fait pas le fond? L'ontologisme ne fut autre chose qu'une interprétation fictive de cette réductibilité des phénomènes les uns aux autres, que postule la science. Il exprimait par une hiérarchie de concepts les moments supposés de la réduction. L'ontologisme ne saurait être écarté purement et simplement : il doit être remplacé par une méthode qui réalise, au moyen de l'expérience, la systématisation qu'il construisait plus ou moins a priori. Or le psychologisme manque de ce principe expérimental de cohésion et de systématisation, qui est nécessaire pour assurer le déterminisme des phénomènes. L'âme, le moi, conscient ou subconscient, sont des notions confuses qui ne peuvent guère fonder que la relation vague de substance à accident. Au contraire, une société donnée est un fait précis, et le déterminisme qui relie à cette société tous les faits dont elle se compose, comme au conditionné ses conditions, n'est pas moins scientifique que celui qui relie entre eux les phénomènes d'un système donné dans le monde matériel, tel que le système solaire. Science d'observation, la sociologie est en mesure de dépasser l'observation. Elle occupe, entre l'histoire, sur laquelle elle s'appuie, et l'ontologie, dont elle s'approprie la raison d'être, une situation intermédiaire, pareille en cela à toute science complète, qui, outre des faits, lesquels, en eux-mêmes, ne sont que des matériaux, possède un principe propre à légitimer et à orienter la systématisation de ces faits.

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C'est donc de la sociologie qu'il faut attendre la parfaite explication ou résolution scientifique des faits religieux^, comme de tout fait humain.

Il suit de la définition môme de la sociologie comme science qu'elle ne se donne pas comme objet d'étude la religion, mais les phénomènes religieux, et non pas même l'ensemble confus de ces phénomènes, mais les différentes classes de manifestations dans lesquelles on peut les répartir. Comme toute science, elle va des parties au tout, de l'analyse à la synthèse. Encore à peine constituée, elle est plus solide dans ses études de détail, ses monographies, ses recherches historiques, que dans ses théories et ses vues d'ensemble. Ayant cependant analysé aussi complètement que possible quelques-uns des éléments les plus caractéristiques des religions, tels que la notion de sacré, de sacrifice, de rite, de dogme, de mythe, la sociologie est, dès maintenant, en mesure d'indiquer la direction dans laquelle il convient de marcher si l'on veut obtenir des résultats scientifiquement valables.

Et d'abord, par ses immenses enquêtes, études historiques, examens comparatifs et analyses, la sociologie pense pouvoir déterminer d'une manière sûre l'essence véritable des phénomènes religieux. Cette essence est ce qui se retrouve dans toutes les manifestations religieuses, ce que l'analyse y démôle comme l'élément premier dont tous les autres tiennent leur existence et leurs caractères.

Or il suit des travaux d'éminents sociologues que cet élément premier n*est pas ce qu'on appelle le

sentiment religieux, lequel, souvent, fait défaut, et, là où il existe, se présente comme un ensemble très complexe et contingent de phénomènes dérivés. Ce n'est pas non plus la croyance, considérée dans son objet. Ni Dieu, ni le surnaturel conçus comme réalités substantielles ne sont des éléments essentiels de la religion, car ils sont souvent absents là o^^ le phénomène religieux existe certainement.

Ce qui se retrouve, invariablement, dans toutes les manifestations religieuses, ce sont, et ce sont uniquement des dogmes et des rites : des dogmes, c'est-àdire l'obligation sacrée de professer certaines croyances déterminées; des rites, c'est-à-dire un ensemble de pratiques, pareillement obligatoires, se rapportant aux objets de ces croyances.

L'essentiel, ici, est cette nption de sacré, attachée à certains objets, et entraînant certaines prohibitions ou prescriptions. La chose tenue pour sacrée est une force, qui agit inévitablement dans un sens funeste ou salutaire, selon qu'elle est violée ou respectée. De cette notion naissent les dogmes et les mythes, ou théories et histoires relatives à la nature et aux propriétés des choses sacrées. De cette môme notion suivent les rites, ou pratiques destinées à maîtriser les forces ennemies et à se concilier les forces bienfaisantes.

Ces dogmes et ces rites sont la cause des sentiments et des croyances qui se produisent dans les âmes. Le caractère sacré de l'objet, avec l'autorité qu'il implique, est une raison de croire devant laquelle s'incline naturellement l'intelligence. Et l'ensemble d'émotions, de tendances, d'actes et d'idées que provoque la relation avec la chose sacrée développe et détermine ce sentiment intense, et en apparence spécial, qu'on appelle le sentiment religieux.

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En réalité, il n'y a pas de sentiment spécifiquement religieux, non pljis que de croyance spécifiquement religieuse. Sentiment et croyance sont, en soi, identiques, dans la vie religieuse et dans la vie ordinaire. lis sont seulement autrement déterminés. Ils sont, dans la vie religieuse, revêtus d'une forme particulière : l'obligation, suite du caractère sacré qui est attribué à l'objet. Celte idée pénètre de toutes parts la croyance et le sentimen^L du fidèle. Il a le devoir de croire ; et l'objet de sa croyance est l'obligation même de rendre à la chose sacrée le culte qui lui est dû. Son sentiment est une combinaison de la crainte ou de l'amour avec l'idée de quelque chose d'inviolable, et avec les impressions que détermine dans l'âme la pratique des rites obligatoires. C'est la piété, c'est le respect, c'est le scrupule, c'est l'adoration, ou la possession, ou le ravissement. En tous ces phénomènes psychiques, ce qu'il y a de religieux, c'est la forme seule, et non la matière. Sentiments et croyances religieuses sont des croyances et des sentiments communs, modifiés du dehors par l'idée du sacré ou de l'obligatoire.

S'il en est ainsi, on voit clairement pourquoi la psychologie ne saurait réussir à trouver dans les lois générales de la vie psychique l'explication, sans résidu, de tous les éléments de la religion.

Soit, par exemple, le concept d'obligation, dont l'importance prépondérante ressort des analyses de la sociologie. Selon le psychologue, ce concept se ramène ; 1** à une abstraction, par laquelle la tendance naturelle et nécessaire de l'activité humaine vers certains objets est considérée dans sa forme seule, c'est-à-dire isolée, tant du sujet agissant que de l'objet poursuivi; 2* à une élaboration de cette abstraction, opérée par Tentendement, au moyen de se«

catégories, en vue de la pratique. D'où il suit que l'obligation n'est qu'une illusion.

Mais Kant a très justement restitué le caractère spécial et l'origine supra-psychologique de rol)ligation morale. C'est là une réalité qui, inexplicable par la psychologie, n'est pas, pour cela, illusoire, mais doit être rapportée à un ordre de choses supérieur à la conscience individuelle. Ce que Kant a démontré par l'analyse des concepts, la sociologie le prouve par l'exposition des faits. Non seulement l'obligation est le phénomène constant, londamental, de toute religion; mais partout, si l'on considère les religions établies, et non les compromis artificiels ou les imaginations des philosophes et des rêveurs, elle apparaît comme étrangère ou môme opposée aux tendances naturelles de l'individu. Il n'est pas de folie qui n'ait été érigée en devoir par les religions; et les plus nobles et salutaires d'entre elles ne laissent pas de soumettre l'individu à des règles que, de lui-même, il ne se donnerait pas, de lui imposer des actes qui, plus ou moins, violentent sa nature.

Sans doute, le phénomène religieux se produit dans Tâme de l'individu, mais il la dépasse, il ne peut s'expliquer par ses seules facultés.

Est-ce à dire qu'il n'y ait qu'à accepter le système de transcendance que professent les religions ellesmêmes au sujet de leur origine? Ce système, à coup sur, est çupérieur aux explications purement psychologiques, puisqu'il respecte au moins le fait à expliquer, au lieu de l'écarter a priori et arbitrairement. Et, pour qui n'est pas initié aux recherches de la sociologie, ce système, en quelque manière, représente provisoirement la vérité. 11 vaut mieux, après tout, croire à quelque explication hypothétique ou erronée d'une loi existante, que de nier la loi sous

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prétexte qu'on ne réussit pas à l'expliquer. Qu'importe, pratiquement, que je voie dans le devoir un commandement de Jéhovah, si, du moins, je crois au devoir et si je le pratique?

Mais à l'explication de l'obligation par une cause transcendante, le sociologue, lui, et lui seul, n'est pas tenu; car, de cette cause transcendante, il peut fournir un équivalent naturel, raison à la fois nécessaire et suffisante du phénomène.

Cet équivalent, c'est l'action de la société sur ses membres.

Une société donnée impose naturellement à ses membres certaines obligations ou certaines défenses, dont l'observation est considérée comme la condition de son existence et de sa durée. Sans (?oute, cette société n'est qu'une collection d'individus. Mais, ainsi réunis, ces individus se proposent des fins que, comme individus, ils ignorent ou repoussent. Une volonté collective est sans rapport avec la somme algébrique des volontés individuelles. Une société est une entité nouvelle; l'expression : j me sociale exprime métaphoriquement une vérité positive. Et, comme tout ce qui est véritablement, une société donnée tend à persévérer dans son être.

Ce n'est pas tout. L'activité collective, une fois excitée, ne se limitera pas à l'objet particulier auquel elle tend : elle s'exercera librement, sans but défini, selon la loi générale de l'activité, laquelle, par elle-même, poursuit non seulement le nécessaire ou même l'utile, mais le possible. De là, pour les individus, mainte obligation dont l'objet pourra être malaisément saisissable, ou même «jui n'aura d'autre objet que de favoriser, d'une manière ind«^terminée, le jeu de r^rtivité sociale.

L'observation montre que la religion n'est autre

chose que la société elle-même, imposant à ses membres les croyances et les actions que requiert çon existence et son développement. La religion est une fonction sociale.

Le caractère essentiellement social du fait religieux explique, non moins clairement que la transcendance divine des théologiens ou que l'universalité de la raison kantienne, l'élément d'obligation inhérent à tout phénomène religieux ; car la société est, elle aussi, extérieure et supérieure à l'individu. Mais la société est, en outre, une réalité observable et tangible ; et ainsi, c'est par un fait, et non par un concept ou un être d'imagination, que la sociologie explique le fait de l'obligation.

Quant au sentiment et à la croyance, ils sont, au point de vue sociologique, le retentissement, dans la conscience individuelle, de la contrainte exercée par la société sur ses membres. Cette contrainte, dont l'individu, comme tel, ne peut saisir le principe, est pour lui, très logiquement, un objet de foi, d'espérance ou d'amour, et détermine l'infinie variété de ses émotions religieuses. Chez celui-là même qui se rend compte de l'origine sociale des phénomènes religieux, ces phénomènes, pour devenir purement naturels, ne perdent rien de leur valeur ; car il reste vrai, pour le sociologue comme pour le vulgaire, que l'individu, par lui-même, ne peut ni imposer sa volonté à la société, ni deviner les fins et la marche de cette société. A mesure qu'il apprend, par l'observation, à conjecturer le sens dans lequel évolue le groupe social dont il fait partie, il se fait, docilement et sans retour sur lui-même, l'instrument de la conservation et de la prospérité de ce groupe.

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CRITIQUE OU PSYCHOLOGISME ET DU SOCIOLOGISME.

La portée du psychologisme et du sociologisme, si ces systèmes sont fondés, est considérable. Ils transforment radicalement le problème des rapports de la science et de la religion. Au lieu de poser la religion en face de la science .et de chercher si celle-ci est avec celle-là en accord ou en désaccord, ces systèmes font rentrer la religion elle-même dans la matière des sciences: ils substituent, à la religion, la science des religions. La religion existe, elle est un fait donné. Pourquoi traiter ce fait autrement que les autres? De quel droit le contester, et pourquoi le redouter ? La véritable attitude scientifique ne consiste pas à supposer a priori que quelque fait est étrange, peutêtre surnaturel, et à chercher les moyens de s'en débarrasser : elle consiste à l'analyser comme on fait des autres, et à l'englober dans le système général des faits naturels.

II est même à remarquer que, dans le domaine religieux, cette opération, si elle réussit, aboutira, tôt ou tard, à l'abolition du fai^ lui-môme, tandis que la critique dogmatique des i^iigions s'évertue en vain depuis des siècles pour obtenir ce résultat. En effet, dans le fait religieux est impliquée l'idée d'objets, de forces, de sentiments, d'états, qui ne se peuvent ramener aux phénomènes ordinaires, qui ne se peuvent expliquer suivant les procédés de la science. C'est en tant qu'ils ignorent ou rejettent l'explicabilité scientiGque des éléments de la religion, que les hommes sont religieux ; et la religion n'a pu exister

que parce que la science des causes naturelles du phénomène religieux n'existait pas. A la dilTérence donc des autres sciences, qui laissent subsister les choses qu'elles expliquent, celle-ci a cette propriété remarquable, de détruire son objet en en rendant compte, de se substituer aux faits, à mesure qu'elle les analyse. Etablie dans les intelligences et dans les âmes, la science des religions ne traitera plus que du passé. Est-il certain toutefois que la psychologie ou la sociologie fournissent à la science des religions toutes les données qui lui seraient nécessaires pour se constituer comme science proprement dite ?

Il importe de distinguer entre la forme scientifique et la science. La scolastique possédait, de la science, la forme, non le contenu. Les sciences morales, si on les réduisait à des statistiques et à des calculs, auraient, d'une science mathématique, l'apparence, non la valeur réelle. Pour qu'une science existe véritablement, il faut que la forme scientifique y soit appliquée à un contenu qui, puisé dans la réalité, se prête, sans altération, à recevoir cette forme. Est-ce le cas des systèmes que nous avons considérés?

La théorie de la science réelle a été faite par Descartes en des termes qui, d'une manière générale, conviennent encore à la science actuelle. La science est une réduction de l'inconnu au connu, de l'inexpliqué à l'expliqué, de l'obscur à l'évident.

La première démarche de la science, c'est de déterminer, en quelque manière, revident ou l'intelligible. Or, on obtient le type de l'évidence en distinguant, d.iMS nos représentations, deux éléments, et cou.img deux pôles: le sujet et l'objeL. Du côté du sujet, r en

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d'autre que Tactivité intellectuelle, laquelle construit la science, mais suppose donné le type de Tintelligibilité scientifique, loin de le fournir. C'est du côté de Tobjet, dépouillé de tout élément subjectif, que se trouve la connaissance première, à laquelle toutes les autres devront être assimilées ou reliées, si l'on veut qu'elles deviennent rigoureusement scientifiques. Cette connaissance est celle de l'étendue ou de la mesure avec toutes les manières d'être qui s'y rattachent, c'est-à-dire des objets mathématiques en général. La se trouve le premier connu, auquel il appartient à la science de ramener ou de rattacher tout le reste, s'il est possible.

La tâche de la science s'énonce encore de cette manière : déterminer les faits et les lois. Pour être comprise, cette formule doit être rapprochée de la précédente. Ce ne sont pas des faits ni des lois quelconques que cherche la science, ce sont des faits et des lois scientifiques, c'est-à-dire précis, mesurables, objectifs, réellement intelligibles, en d'autres termes, mathématiques, ou réductibles, soit directement, soit indirectement et de proche en proche, aux faits mathématiques.

La psychologie et la sociologie religieuses sont-elles en mesure d'exhiber de tels faits et de telles lois ?

La méthode psychologique qui est ici en cause est celle qua déterminée David Hume, dans sa fameuse réduction du principe de causalité à une habitude de l'imagination. Or, cette méthode consiste à tenir l'objet pour inintelligible, tant qu'on le considère en lui-même, abstraction faite du sujet qui se le représente. Il ne devient intelligible que ramené à une illusion du sujet, lequel, inconsciemment, projette hors de lui ce qui se passe en lui. Peu importe que

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l'objet soit clairement aperçu. Cette clarté qui, d'ailleurs, n'est qu'apparente, résulte d'une transformalion artificielle que l'esprit fait subir à ses modifications internes pour pouvoir les considérer du dehors, ce qui est la condition d'une connaissance claire. En somme, Hume change le sens du mot expliquer. Il ne s'agit plus ici de ramener l'obscur au clair, d'assimiler l'inconnu au connu, mais de chercher l'origine et le fond réel, c'est-à-dire immédiatement donné, de l'apparent et du dérivé. L'explication n'est plus la réduction du subjectif à l'objectif, c'est la réduction de l'objectif au subjectif.

Malgré qu'il en ait, le psychologisme, quand il veut être explicatif, c'est-à-dire quand iî ne se borne pas à faire l'inventaire des symptômes physiques et moraux qui se rencontrent dans le phénomène religieux, emploie la méthode de Hume, ramène les croyances aux états de conscience, et dissout les objets, pour ne laisser subsister que des modifications du sujet. Il tourne donc le dos à la science proprement dite.

Si cette psychologie prend le nom de science, il importe de remarquer que ce mot, ici, n'implique qu'une ressemblance très vague avec les sciences physiques et naturelles. La tâche de la psychologie, depuis qu'à succombé l'associationisme, c'est d'expliquer les phénomènes psychiques par les propriétés de la conscience, prise dans sa réalité vivante. Mais qu'est-ce que la conscience? Est-elle toute dans le présent; ou, chargée du passé, a-t-elle en même temps un œil tendu vers l'avenir? N'est-il plus permis de soutenir que sa fonction par excellence est de chercher, pour l'individu, des fins qui le dépassent, de se demander, en face de ce qu'il est, ce qu'il pourrait être, ce qu'il devrait être, de lui persuader que son existence, son action ont une valeur, peuvent en

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prendre une, comportent un rôle, une mission, une contribution au progrès de l'humanité, de Tun^ers? Mais qu'est-ce que tout cela, sinon des impressions religieuses; et ainsi prendre pour principe la conscience, n'est-ce pas, d'aventure, loger la religion même au cœur du système?

La sociologie, procède d'une manière plus réellement objective. Est-il certain, toutefois, qu'ellemême ait affaire à des faits et à des lois strictement scientifiques? Le physicien qui a une fois trouvé le moyen d'exprimer l'échelle de ses sensations de chaleur par les variations de hauteur d'une colonne de liquide, n'a plus besoin désormais de faire appel A son appréciation subjective de la chaleur. Mais le sociologue ne peut user de ses documents objectifs qu'en les considérant comme de simples signes des réalités subjectives dont sa conscience lui fournit l'idée. En réalité, le départ qu'il établit entre la sociologie et la psychologie est illusoire. Sous toutes ses formules, dans toutes ses explications se cache un facteur psychologique, irréductible et indispensable. Après tout, ce sont des hommes qui composent les sociétés humaines, et ce qu'on appelle l'âme collective n'est réel que dans les individus. Ces individus seraient-ils donc faits de deux pièces séparables : le moi individuel, d'une part, et une fraction du moi social, d'autre part?

La société n'est pas un objet,- c'est un sujet. Ce qui, chez elle, est réel, est vivant, est cause et propre à expliquer les phénomènes, autant qu'ils peuvent l'être, ce sont, en dernière analyse, les besoins, les croyances, les passions, les aspirations, les illusions des consciences humaines. Non seulement la société est un sujet; mais, à la différence de la conscience

individuelle, qui est, dans une certaine mesure, un sujet donné, la conscience collective est un sujet idéal. Elle est encore plus loin que le sujet individuel de réaliser l'idée du fait scientifique.

On ne voit pas d'ailleurs pourquoi la réduction d'un fait religieux aux conditions d'existence et de perfectionnement des sociétés humaines aurait nécessairement cette conséquence do naturaliser les religions.

Que les commandements et les rites religieux aient fait les sociétés humaines proprement dites; que, comme l'enseignait Protagoras, l'enseignement de la pudeur et de la justice ait engendré la politique et serré les nœuds de l'amitié parmi les hommes, l'origine purement naturelle, c'est-à-dire mécanique et fatale, des phénomènes religieux n'est pas démontrée par là. Si c'est la société elle-même, qui, une fois constituée de manière ou d'autre, donne, instinctivement ou volontairement, à ses institutions un caractère religieux afin qu'elles aient plus de prestige et plus de force, c'est donc que la société poursuit un idéal difficilement réalisable pour les consciences individuelles. Dès lors, la conception, la poursuite de cet idéal ne serait-elle pas, elle-même, l'effet d'une inspiration religieuse?

Comme la conscience, la société humaine est un domaine dont il est malaisé de sonder les profondeurs. Rien ne prouve que la religion n'y joue pas le rôle d'un principe, et non d'un simple instrument.

Qu'importe, objectera-t-on, du moment où la psychologie et la sociologie démontrent que les phénomènes religieux n'ont rien de spécial, et qu'ils sont,

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de tout point, réductibles aux phénomènes fondamentaux de la vie psychologique et sociale? Admettons que quelque chose de ce qu'on appelle religion soit présupposé par la conscience et par la société. Cet élément n'a plus rien d'extra-scientifique, s'il est également présent dans tous les phénomènes humains. Immanent et universel, en quoi diffère-t-il de la nature pure et simple?

Nous rencontrons ici les arguments par lesquels psychologisme et sociologisme pensent destituer le phénomène religieux de tout caractère spécial. Quq valent ces arguments?

Le psychologisme s'applique tout d'abord à montrer que le phénomène religieux n'est, à la lettre, qu'un phénomène, un état de conscience. Les entités transcendantes qu'invoquent les religions sont illusoires : elles ne sont que le moi lui-même, projetant hors de soi quelqu'une de de ses déterminations pour la contempler, ainsi que fait la conscience dans la représentation du monde extérieur, ainsi que le veut la propre constitution du moi humain. Quelque objet qu'il ait devant lui, le moi n'a aflaire qu'à soi ; et, s'il prend la projection de ses états subjectifs pour des réalités indépendantes, c'est que la traduction d'une modification interne en objet extérieur se produit en lui inconsciemment.

Cette théorie, même admise, atteint-elle son but ? Elle réduit, certes, à néant un Olympe matériel situé en quelque lieu de notre espace terrestre, ou un Dieu céleste habitant des régions inconnues, par delà la voûte étoilée. Mais la conscience religieuse n'a plus <jjo faire de ces divinités matérielles.

Si l'on entend par transcendance une existence en dehors de l'homme, au sens spatial du mol, U rons-

cience religieuse moderne est la première à déclarer qu'un Dieu transcendant, en ce sens, est an concept factice et purement Imaginatif. C'est précisément à propos de Dieu que les mots de transcendance, extériorité, objectivité veulent être pris poar de simples métaphores. Le progrès de la religion a. consisté à transporter le divin du dehors au dedans des choses, du ciel dans l'âme humaine. « Le royaume de Dieu est au dedans de vous », dit TÉvangile. De même Sénèque : « Non sunt ad cœlum elevandx mànus,,,: prope est a te Deusy tecum est, intus e$t^ ». En d'autres termes, Dieu est conçu, non comme extérieur au phénomène religieux, comme îe produisant ou y répondant du dehors, toutes représentations qui feraient de lui un être corporel semblable aux autres, mais comme intérieur à ce phénomène, et comme se distinguant de l'être humain d'une manière unique, sans analogue dans la nature, en tout cas sans rapport à la distinction spatiale que l'imagination met sous le mot de transcendance. C'est ce que l'on entend par la spirilualité, dont les religions supérieures font le caractère du divin.

Reste à savoir ce qu'est en lui-même le phénomène religieux. Selon le psychologisme, rien ne s'y trouve qui le distingue eflectivement des phénomènes ordinaires. Les lois communes de la psychologie suffisent à en rendre compte. L'expérimentation psycho-physiologique peut susciter les phénomènes religieux, notamment chez certains sujets névrosés, comme elle provoque les autres manifestations psychiques.

Nombreux et importants sont les travaux conçus dans ce sens : il ne semble pas, cependant, que, sur le point précis qui est ici en question, ils réussissent

1 . Lever les mains au ciel et! inutile : Dieu est prit de toi, il 6»t avec toi, il est en toi.

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i faire la lumière. Ce n'est pas seulement que la détermination de faits et de lois, en ces matières, comporte difficilement la précision et la rigueur. On 86 demande si la méthode suivie est bien de nature à pénétrer l'essence et la caractéristique du phénomène religieux.

Cette méthode est ou veut être objective, elle vise à être le plus objective possible, afin de parvenir à des résultats vraiment scientifiques. Qu'est-ce à dire, sinon qu'elle n'envisagera les faits que dans ceux de leurs éléments qui se ramènent à des faits généraux? Objectif signifie représentable ; et, pour l'esprit humain, se représenter une chose, c'est la faire rentrer dans un cadre qui lui est familier. C'est pourquoi la psychologie objective considérera exclusivement les matériaux, les manifestations, le terrain ou les circonstances physiologiques, en un mot, tous les dehors du phénomène religieux. Ce sont, en effet, ces éléments qui lui sont communs avec d'autres phénomènes. Mais, par là même, elle se condamnera à laisser échapper ce que le phénomène religieux pourrait contenir de spécial.

Et il est certain que le croyant ne saurait reconnaître ce qu'il éprouve, ce qui, pour lui, constitue la religion, dans les descriptions du phénomène religieux faites à ce point de vue. Il répondra au savant qui se flatte d'avoir, par ses observations objectives, saisi les éléments de la vie religieuse, ce que, dans le Faust de Goethe, l'Esprit de la Terre répond à Faust :

Du gleichst dem Geist, den du begreifst^ IVicht mir*.

Lh religion, c'est, à vrai dire, ce contenu foncière-