Ta ts l'égal de l'esprit que tu comprends, non le mien

ment intérieur, subjectif, de la conscience, que la psychologie scientifique écarte pour ne considérer que les phénomènes objectifs ce comitants. Sa caractéristique est de dominer infiniment tous ces phénomènes :

ErfûU' davon dein Herz, so gross es ist, Und wenn du ganz in dem Gefûhle selig-biêtf Nenn'es dann wie du unllsty Nenn's Gluck! Herz! Liebe! GoHÏ Ich habe keinen Namen Dafûr ! Gefûhl ist ailes ; Name ist Schall und Rauch, Umnebelnd Himmelsglut^.

N*y aurait-il pas là, toutefois, une illusion, et ne se pourrait-il pas que cet élément subjectif se laissât traduire par un phénomène objectif, comme la sensation de chaleur s'exprime par la hauteur d'une colonne d'alcool?

En ce qui concerne les conditions psycho-physiologiques du phénomène religieux, il est remarquable que nombre de sociologues sont d'accord avec le croyant pour nier qu'elles puissent rendre un compte exact du contenu de la conscience religieuse. Les explications qu'elles fournissent laissent un résidu. Non que l'on puisse signaler un phénomène, indépendant et isolable, qui resterait au fond de la conscience religieuse, comme une substance réfractaire au fond d'un creuset. Mais la conscience religieuse a une certaine teinte, un caractère, une forme spéciale, que néglige

1. Gœthe, Ftnttt : Emplis de l'invisible ton cainr, si grand soit-il. Et quand il débordera de félicité, dis alors les mots que tu toudras: Bonheur, Cœur, Amour I Dieu ! Je n'ai pas de nom à te proposer. Le sentiment est tout : le nom n'est que brnit et fumé*, •n brouillard qui nous cache la splendeur des cieux.

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le psychologisme, ou qu'il ne considère que pour la traiter d'illusion et la nier. Elle renferme l'idée de sacré, d'obligatoire, de chose voulue par un être plus grand que l'individu, dont celui-ci dépend. C'est là, à vrai dire, l'élément religieux, lequel, comme du dehors- marque les phénomènes concomitants d'un caractère que, par eux-mêmes, ceux-ci n'acquerreraient pas. Si l'exaltation, si la mélancolie revêtent, chez tels sujets, la forme religieuse, ce n'est pas qu'il y ait une mélancolie, une exaltation religieuses : c'est qu'il existe, par le monde, des idées religieuses, dont le sujet a été informé, et qui se sont imprimées dans son imagination.

Chez un nombre considérable de personnes, la religion n'est qu'imitée, elle n'est pas intérieure à leurs sentiments et à leurs croyances. Ces personnes reflètent le milieu dans lequel elles vivent, les influences qu'elles subissent. Placées dans d'autres conditions, elles pourraient avoir des sentiments, des passions psychologiquement semblables, la même manière de croire, d'aimer, de vouloir, sans que ces phénomènes eussent un caractère religieux. La religion, dans les âmes en qui elle réside véritablement, est, peut-on dire, une valeur singulière, infinie, attribuée, non par l'imagination, mais parla conscience proprement dite, à certaines idées, à certains sentiments, à certaines actions, en vue de fins qui dépassent l'humanité. Celte forme de la conscience déborde tous les symboles objectifs psycho-physiologiques. L'individu dont l'horizon intérieur serait limité à ces symboles ne pourrait considérer Vïdée religieuse que comme une chimère et un néant.

Peut-être, toutefois, y aurait-il, au point de vue ;)sycliol(t^ique lui-même, une manière d'attribuer une valeur réelle à l'idée religieuse : ce bciait de

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considérer la conscience comme une communication, consciente par une extrémité, confuse et quasi inconsciente par l'autre, de l'individu avec la vie et l'être universels. Le sentiment religieux serait alors rinstinct et comme la perception sourde de la dépendance de la partie à l'égard du tout.

Mais il est clair qu'une telle doctrine, non seulement dépasserait toute psychologie objective, mais serait la réhabilitation et la glorification de la psychologie subjective, à laquelle serait concédé le pouvoir de sonder, par delà la partie objectivable de Tàme, les profondeurs de l'être infini.

La psychologie objective ne peut voir, dans l'obligation religieuse, et dans le cortège d'idées qui Taccompagne, autre chose que des illusions. Mais ses arguments ne sont pas convaincants, et tout ce qu'ils établissent, c'est que, pour l'individu, la croyance à l'obligation, au devoir, au sacré, est une foi, une adhésion contingente et désintéressée. Une foi, cependant, pour être approuvée de la raison, veut être fondée sur des motifs intelligibles. Où peuvent se trouver les motifs de la foi au devoir? La sociologie se croit en mesure de les fournir.

L'activité sociale, qui est une réalité donnée, a des conditions d'existence et de fonctionnement. Il y a là, remarque le «ociologue, des nécessités qui ont leur siège hors de l'individu et qui s'imposent à lui. Le sentiment de l'obligation n'est autre chose que la conscience que prend l'individu de ces nécessités supé" rieures. Selon cette conception, l'individu est régi, contraint, dressé par la religion comme par une puissance entièrement extérieure. L'homme social et religieux est, à l'égard de l'homme naturel, comme une surnature qui vient refouler sa nature première.

MTCBOI.OGISME FT «OClOLOGISMi t03

Est-il juste, cependant, de reléguer ainsi au second plan, détenir, en définitive, pour négligeable l'élément subjectif et individuel de la religion? Sans doute, le mysticisme, la vie intérieure du croyant n'ofTre pas à l'observation externe du sociologue une matière appropriée, comme les institutions politiques ou ecclésiastiques. S'ensuit-il qu'ils soient sans importance? Peut-être, si l'on considère les manifestations religieuses les plus rudimentaires, y trouvera-t-on fort peu saillant et important cet élément intérieur. Mais suffit-il, pour savoir ce qu'est ia religion, d'en rechercher le point de départ historique, et d'y relier tant bien que mal, par une continuité de fait, les phénomènes postérieurs? Comment, en ces matières, conclure, de la continuité historique, à l'identité logique? Tel élément de la religion, qui était d'abord imperceptible, a pu devenir considérable, essentiel. Une conscience qui se cherche finit par se reconnaître dans des idées et des sentiments auxquels d'abord elle ne prêtait qu'une attention distraite. Un effet peut se détacher de sa cause matérielle, et se développer pour lui-même.

Or, c'est un fait d'expérience que la religion, quelle qu'ait été sa forme primitive, est, chez les nations civilisées, devenue de plus en plus personnelle et intérieure. Déjà les Grecs, avec leur profond sentiment de la valeur et de la puissance de l'homme, avaient transporté dans la conscience humaine les combats moraux et religieux qui, selon les vieilles légendes, se livraient hors de l'homme, et décidaient, sans lui, de sa destinée.

Les prophètes d'Israël et l'enseignement du Christ ont à ce point mis en relief la prépondérance de la disposition intérieure, que les âmes reliËTÎpjises tendent de plus en plus L croire que, là où c^a disposi-

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lions font défaut, il n*y a point de religion du tout, La tâche difficile, aujourd'hui, pour les autorités religieuses, est de maintenir la croyance à l'utilité des parties extérieures de la religion, chez des esprits pour qui la religion est, avant tout, une affaire de conscience. Loin d'impliquer l'effacement de l'individu, la religion, telle qu'en général elle s'offre à nous aujourd'hui, en est l'exaltation, du moins si l'on considère celle forme supérieure de l'individualité qui, proprement, s'appelle la personnalité. L'individu, en s'unissant à l'objet de son culte, source de tout être, croit devenir vraiment lui-môme. Telles, dans la Trinité chrétienne, les trois hypostases sont des personnes véritables et distinctes, par cela même qu'étant unies intérieurement elles ne forment qu'un seul Dieu. C'est ce rapport spécial et comme surnaturel que déjà désignait l'adage antique :

ÏIôd; Se (xoi ev ti rà irctvra IdTai xoà x^fiç îxa^TOv ;

« Comment toutes choses pourront-elles, à la fois, former un tout qui soit un, et exister chacune séparément? » La religion consiste à croire qu'il y a un être, Dieu, qui réalise ce miracle dans les êtres qui vivent en lui.

Mais, dira-t-on, rien n'empêche que ce développement même d'un individuaUsme supérieur, spontanément orienté vers le bien général, n'ait son origine, en dernière analyse, dans les nécessités et dans l'activité sociales? Que si la personnalité est, par la conscience, prise, non pour un moyen, mais pour une fin, c'est là un cas, entre tant d'autres, de cette iransformation des moyens en fins qu'opère naturellement la conscience humaine.

Rien de plus certain que la valeur et l'influence

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religieuses attribuées ainsi par la sociologie au lien social. Et il est remarquable qu'elle se rencontre, cà cet égard, avec les idées chrétiennes elles-mêmes. On lit, en effet, dans la première épître de saint Jean : « Personne n'a jamais vu Dieu. Si nous nous aimons les uns les autres. Dieu demeure en nous et son amour est entièrement réalisé en nous ». Toute la question est de savoir de quelle société l'on parle, lorsque l'on explique par l'influence sociale la production, chez l'homme, des idées et sentiments religieux.

Parle-t-ou d'une société quelconque, prise dans sa réalité actuelle et observable ? Suilit-il qu'une société existe pour que ses conditions d'existence, de conservation et de développement se traduisent, dans la conscience de ses membres, par des obligations mo raies et religieuses?

On peut fort bien concevoir que, dans leur ignorance et leur paresse, les hommes se laissent imposer comme obligatoires catégoriquement des nécessités qui, en réalité, ne sont qu'hypothétiques ou problématiques. Mais il est clair que, le jour où, instruits par les sociologues, ils s'apercevront de la mystification dont ils sont l'objet, ils cesseront d'avoir, pour les institutions sociales, le respect superstitieux dont ils étaient pénétrés. Ils pourront continuer à les apprécier comme relativement stables et utiles : ils ne les tiendront plus pour sacrées.

Souvent môme l'idée que les institutions politiques dérivent uniquement des conditions d'existence de la société donnée détermine chez les hommes l'envie de les modifier, plus encore que le désir de les maintenir. Car ces conditions elles-mêmes ne sont pas immuables. Elles ont changé , donc elles peuvent changer encore. Or, l'homme est ainsi fait que, pour lui, croire à la possibilité d'un changement, c'est déjà

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presque le désirer. Chose remarquable : c'est notam ment l'esprit religieux qui dispose l'individu à jugei de haut les institutions, à les tenir pour purement accidentelles ou humaines, à se révolter contre elles. Les grandes consciences religieuses se sont posées, en face de la société, comme représentant, à^elles seules, le droit et la vérité, parce que derrière elles il y avait Dieu, tandis que, derrière les sociétés donn'ées, il n'y a que l'homme, la nature et les circonstances. Loin que la conscience religieuse consente à s'identifier avec la conscience sociale, elle incline l'homme à opposer les droits de Dieu à ceux de César, la dignité de la personne à la contrainte publique.

Comment la société réelle pourrait-elle prétendre suffire à la conscience du croyant ? Offre-t-elle donc, actuellement réalisés, la justice, l'amour, la bonté, la science, le bonheur, tels que, pour la foi, ils sont réalisés en Dieu?

Évidemment, ce n'est pas de la société réelle et donnée que Ton parle, lorsque Ton explique par la seule action de la société les parties religieuses de l'âme humaine; c'est de la société idéale, c'est de la société, en tant qu'elle poursuit cette justice, ce bonheur, cette vérité, cette harmonie supérieure, dont la religion est l'expression. C'est en tant que les sociétés réelles participent déjà, en quelque mesure, de cette société invisible et tendent à s'y adapter, qu'elles inspirent le respect, qu'elles justifient les obligations dont elles chargent les individus.

La société idéale, a, certes, un rapport étroit avec les aspirations religieuses de l'homme. La consciience religieuse se considère elle-même comme un instrument, dont le rôle est de travailler à sa réalisation. Miiis la société idéale n'est plus quelque chose de

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défini et de donné qui puisse être assimilé à un fait physique ; expliquer la religion par les exigences de cette société, ce n'est plus la résoudre en phr'nomènes Dolitiques ou collectifs empiriquement observables.

La société idéale est conçue, rêvée par des individus, par les plus hautes consciences morales et religieuses d'une nation. Elle tend à doter l'individu, que sacrifie la nature, de son maximum de développement et de valeur, en même temps qu'à former, de l'union des individus, un tout plus un, plus harmonieux, plus beau que les assemblages créés par les forces mécaniques ou par l'instinct et la tradition purs et simples. Elle tend à pousser au plus haut degré que comporte la nature humaine le culte de ces choses de l'esprit qui peut-être ne servent à rien : justice, vérité, beauté. De ces objets de la pensée qui n'ont pas de place dans la pure nature ou qui la gênent, elle fait l'utilité suprême. En un mot, elle suppose la religion, elle s'inspire de la religion, bien loin qu'elle la fabrique, comme une machine dont la destination serait de olier l'individu à des fins qui lui répugnent.

A l'origine de tout progrès social se trouve une idée surgie des profondeurs de l'âme humaine et embrassée comme vraie, bonne, réalisable, alors qu'elle représente une chose nouvelle, une chimère peut-être, et non une chose déjà éprouvée et reconnue viable. Cette idée est prise pour objet, parce que l'homme y voit ou croit y voir une expression do l'idéal.

A l'origine de tout progrès social se trouvent la foi, l'espérance et l'amour.

La conscience et la société humaines fournissent à la science les orincipes les plus féconds qu'elle puisj^t trouver pour expliquer les religions, parce que c'est dans ces deux sphères que se manifesle le plus direclement le principe religieux.