SECONDE PARTIE LA TENDANCE SPIRITUALISTE

Nécessité reconnue, pour la religion, de compter avec la science.

I. Le RiTscuLiAMSMB. — Ritsciil : le sentiment religieui et riiistoire

religieuse. — Wilhelra Hermann : distinction du fondement et du contenu de la foi. — Aug. Sabatier : distinction de la foi et de la croyance,

II. Valeor du RiTscHLiANiSME. — Le développement de l'élément spécifiquement religieux. — L'écueil de l'anli-intellectualisme : un subjcctivisme sans contenu. — Poursuite chimérique d'un monde intérieur sana rapport avec le monde extérieur.

En face des systèmes où domine l'idée de science et où la religion n'est admise que dans la mesure et dans le sens où elle peut se relier à la science, l'histoire philosophique de notre temps nous offre d'autres systèmes, où prévaut, au contraire, l'idée de religion, et pour qui le problème consiste à maintenir le plus possible la religion dans son intégrité, en face d'un développement de la science qu'il est désormais impossible d'ignorer. Selon ces systèmes, la religion

se pose par elle-même, appuyée sur les principes qui lui sont propres. Or, étant donné la prétention de la science moderne à l'empire, non seulement sur les choses, mais sur les esprits et les âmes, la religion ne peut plus se contenter de dresser entre elle et sa rivale une cloison qui les isole Tune de l'autre. Le siècle où nous vivons est celui de l'examen et de la confrontation universels. C'est donc en cherchant à concilier ses droits avec ceux de la science exactement déterminés, au besoin en s'adaptant, sans altérer son principe, aux exigences de la science reconnues légitimes, que la religion manifestera sa vitalité et Si* puissance de développement. A s'enfermer dans ses formules, dans sa certitude et dans ses droits, sans prendre garde aux attaques du siècle, elle pourrait se faire illusion pendant un temps, mais elle se condamnerait, malgré qu'elle en eût, à l'étiolement qui est le sort des plantes privées d'air.

Ces préoccupations sont déjà sensibles dans un système dont les origines historiques remontent à Kant et à Schleiermacher, mais qui, par l'influence considérable qu'il a eue à la fin du siècle dernier et dont il jouit aujourd'hui encore, rentre dans le cercle des idées contemporaines : le système dont le théologien allemand Albrecht Ritschl* fut le promoteur.

1. Son principal ouvrage : Die christUche Lehre von der Rechtf»fhQung uni Versœhnung (3 vol.), a pan» de 1870 à 1874.

LE RITSCHLIANISME.

L'idée maîtresse du liitschlianisme, qu'il convient ici de considérer dans son esprit et ses grandes lignes plutôt que dans ses doctrines spéciales, sensiblement diverses chez ses différents représentants, c'est que la religion, pour être invulnérable et pour se réaliser véritablement, doit être sévèrement purifiée de tout ce qui n'est pas elle ; mais que, d'autre part, elle doit contenir intégralement tout ce dont nous disposons pour la développer d'une manière positive, dans toute son originalité et toute son ampleur.

Telle qu'elle est professée communément, la religion est mélangée d'éléments qui lui sont étrangers et qui la corrompent.

Le premier de ces éléments est la philosophie, la métaphysique, la théologie naturelle. Il importe, avant tout, de rompre définitivement avec l'intellectualisme, avec la scolastique, qui, expulsée par Luther- de la conscience religieuse, s'y est frauduleusement réinstallée. La philosophie, qui n'opère que sur l'abstrait et ne dispose que des phénomènes naturels, ne peut, par définition, atteindre l'élément religieux, lequel est vie, être, activité surnaturelle. Toute connaissance théorique, quelle qu'elle soit, est impuissante à saisir l'objet de la religion ; car la faculté de connaître, telle qu'elle existe en l'homme, est bornée à l'intelligence des lois de la matière, et il s'agit ici ùe choses purement spirituelles. La religion ne peut être qu'affaire de croyance, non de connaissance : c'est la vicier que do la .néianger d'éléments philosophiques ou scientifiques.

Le second élément parasite dont il importe de débarrasser la religion, c'est rautorité humaine, qui l'asservit dans le catholicisme, et à laquelle certaines formes du protestantisme, le piétisme en particulier, laissent encore une place considérable. Le chrétien n'a d'autre maître que Jésus-Christ.

Mais il ne suffit pas d'épurer la religion, il faut la réaliser dans toute sa compréhension. Schleiermacher a énoncé une vérité fondamentale en déclarant que la piété n'est ni une connaissance, ni une action, mais une détermination du sentiment ou de la conscience immédiate. On ne peut s'en tenir, toutefois, à ce principe très général, car il serait insuffisant pour fonder cette théologie systématique, spécifiquement chrétienne, dont la religion ne saurait se passer sans se dissoudre en opinions individuelles. Le sentiment doit être nourri de vérités religieuses universelles. L'œuvre propre de Ritschl fut d'opposer à la raison philosophique et à l'autorité, non le sentiment religieux pur et simple, mais l'histoire religieuse, c'est-à-dire la Révélation, telle que l'étude objective des faits nous la montre dans l'Evangile et dans l'histoire générale de l'humanité.

Le rôle essentiel de la disposition intérieure n'est d'ailleurs nullement diminué par là. C'est bien dans les âmes, au fond du cœur, dans la vie et dans l'expérience spirituelles que se réalise la religion. Adoptant môme une théorie de son disciple,Wilhelm Herrmann*, Ritschl en vint à ramener la différence des jugements

1. Voir Wilhelm Herrmann et le vroblème religieux actuel^ par Maurice Goguel. Paris, 19i)5. — Sur la notion de valeur est fondée la doctrine que soutient Hœffding dans son récent ouvrage : Religionsvhilosophie : La religion, y est-il dit, dans son essence la plus intime, a affaire, non au contenu, mais à l'ôvaluation d« l'être. Cl. Titiu» t Religion und Naturwissenschafi, 1904.

.métaphysiques et des jugements religieux à celle des jugements d'existence et des jugements de valeur, et à admettre que, si l'Evangile est vrai, c'est qu'au sein de la conscience il est jugé digne d'être tel: ivert, icahr zu sein.

Mais en même temps, dans la Bible et dans Thistoire générale, le sentiment trouve et reconnaît, selon Uitschl, le contenu concret dont il ne peut se passer et qu'il ne saurait se donner à lui seul. Par exemple, le cœur éprouve le sentiment du péché et le désir de la béatitude. Or, à ces sentiments correspondent, dans la Révélation, d'une part, un Dieu juste et irrité, d'autre part, un Dieu miséricordieux. Dans ce Dieu la conscience religieuse trouve la cause d'impressions que les objets naturels ne lui expliquent pas. En cherchant ainsi dans les Livres Saints sa signification et son fondement, le sentiment devient de plus en plus clair, riche et ferme; il dépasse le moi individuel et peut communier avec le sentiment d'autrui dans une église ; il réalise effectivement l'idée de la religion.

Sur ce j)nncipe, Ritschl édifia son système, complet et un, de théologie, lequel, en même temps qu'il maintenait la dogmatique dans toutes ses parties essentielles et dans tous ses droits, la séparait de toute science naturelle, de toute philosophie, de toute institution purement humaine. Ce système consistait expressément en un exposé précis et logiquement coordonné de toutes les idées incluses dans la Révélation chrétienne primitive; c'était, essentiellement, le contenu spirituel et éternel de l'Evangile.

La manière dont Ritschl assurait, au sein de l'âme humaine, le développement de la vie proprement reli-

214 8CIENCE ET RELIGION

gieuse, tout en mettant cette vie à l'abri des incursions de la science, répondait à l'état de beaucoup d'esprits.

Le kantisme avait habitué les intelligences à superposer, au monde de la science, ou à la nature proprement dite, un autre monde, celui de Ja liberté et de la vie spirituelle, considéré comme n'interférant à aucun degré avec le monde sensible. Et, précisément, le progrès des sciences positives, les allures matérialistes et déterministes qu'elles affectaient chez nombre de leurs réprésentants, faisaient souhaiter aux esprits réfléchis de trouver, pour les objets de leurs croyances, un refuge situé hors de la portée de ces sciences.

De plus, l'histoire, à laquelle s'attachait Ritschl, était, durant le xix* siècle, devenue une science de premier ordre, faisant en quelque sorte pendant aux sciences de la nature ; et elle se donnait comme tâche, en conformité avec l'esprit romantique, qui luimême avait favorisé ses progrès, de rechercher, non plus principalement ce qu'il y a de communément humain et d'identique, au fond, dans les phénomènes des différentes époques, mais ce qu'il y a, au contraire, de divers, de spécial, de caractéristique et d'individuel.

Et ce même romantisme représentait une exaltation du seEtiment et de la vie intérieure, exprimait et développait une disposition d'esprit, qui étaient par- || ticulièrement en harmonie avec la forme spirituelle et mystique de la religion.

Déjà le christianisme intérieur d'Alexandre Vinet, avec son double fondement, substantiellement un : la conscience humaine et la personne du Christ, était orienté dans la direction que Ritschl devait suivre; et les traces profondes qu'a laissées l'enseignement de Vinet sont visibles aujourd'hui encore.

Il est donc naturel que !a tendance de Ritschl,

dans S6fl traits généraux, se retrouve, de nos jours, chez beaucoup d'esprits religieux. En Allemagne, notamment, toute une école de théologiens vit de la pensée de Ritschl, qu'elle maintient dans son principe, tout en la modifiant dans ses déterminations particulières.

L'une des difficultés les plus graves qu'ait soulevées le Ritschlianisme est celle que relève Wilhelm Herrmann, distingué disciple du maître. Selon Ritschl, la conscience religieuse doit se retrouver ou se saisir dans les formules des Livres Saints. Mais les formules théologiques que Ton rencontre dans saint Paul, par exemple, représentent des expériences religieuses qui lui sont particulières, et que nous-mêmes, probablement, n'avons pas faites. Comment, dès lors, pourrions-nous adopter ces formules? Dans notre bouche elles ne seront plus un acte de foi, mais une pratique machinale ou hypocrite.

Il semble que, sous cette objection, nous retrouvions la difficulté que la Piéforme elle-même a léguée à ses disciples. La Réforme a consisté, historiquement, ■ ans le rapprochement contingent de ces deux phénomènes : l'exaltation de la foi intérieure, suite du développement du mysticisme au Moyen Age, et le retour aux textes et monuments antiques, considérés dans leur pureté primitive, œuvre des humanistes de la Renaissance. De ces deux principes disparates faire une doctrine qui fût une, a été le tourment de l'âme protestante.

La solution que propose Herrmann consiste à séparer deux choses qui sont étroitement unies chez Ritschl : le fondement et le contenu de la foi.

Le fondement, la foi proprement dite, est absolument nécessaire, et est identique dans toutes les coniciences. C'est celte part de la Révélation qu'il suffll

d'exposer fidèlement pour qu'elle soit immédiatement expérimentée par toute âme sincère.

Mais le contenu spécial de la foi, la forme définie du dogme, représente une expérience plus déterminée, qui peut varier avec les individus. Ce contenu pourra donc, légitimement, être exprimé de différentes manières, correspondant à ces expériences diverses. Par exemple, la considération de la vie intérieure de Jésus produit dans l'âme humaine une impression telle que, nécessairement, de nécessité morale, elle croit à Jésus. Mais l'idée spéciale d'une expiation substitutive réalisée par la mort du Christ n'est, de l'action réparatrice du Christ en nous, qu'une expression contingente, et peut ne pas coïncider également avec l'expérience religieuse de toutes les consciences.

En France, un éminent théologien, Auguste Sabalier, s'est placé à un point de vue qui rappelle celui de Ritschl.

Préoccupé .^'échapper à toute ingérence des sciences physiques et d'assurer Tabsolue indépendance et autonomie de la religion, tout en se gardant de solliciter de la science la moindre complaisance, Auguste Sabatier cherche, pour la religion, le sanctuaire le plus intime, le plus éloigné des choses visibles et tangibles qui relèvent de la science. La religion naît, estime-t-il, du sentiment de détresse qui envahit le cœur de l'homme, lorsqu'il considère la double nature, basse et sublime, qui est en lui, et l'ascendant que la pire partie de lui-même a sur la meilleure. De cette détresse la religion nous sauve, non en n )us procurant des connaissances nouvelles, mais en nous réunissant, par un acte de confiance ou de foi, au

tîirSCHL ET LE DUALISME TADICAL -1 -

principe tout-puissant et tout bon où notre être puise son existence.

Qu'est-ce donc que la religion? C'est la prière du cœur, et c'est la délivrance.

Cette délivrance est un miracle, c'est le miracle. Comment se produit-il? Le chrétien n'a pas besoin de le savoir. Les lois de la nature, dans leur immutabilité, telle que la science nous l'enseigne, deviennent, pour la conscience chrétienne, l'expression ae la volonté divine.

Pour pouvoir vivre la vie religieuse j'ai besoin de trois choses, et de trois seulement : la réelle et aclive présence de Dieu en moi, l'exaucement de la prière, et la liberté de l'espérance. Ces trois choses ne sont pas touchées par la science actuelle, et ne sauraient l'être, semble-t-il, par aucune science.

Si maintenant je veux — et comment, écoutant les suggestions de mon cœur, pourrais-je ne pas le vouloir? — développer ces idées premières, et réaliser en moi la religion autant qu'il m'est possible, je ne saurais, comme beaucoup m'y engagent, m'adre?ser à la philosophie ou à l'autorité. La philosophie, architecture d'abstractions, n'est pour rien dans le sentiment intense qui, spontanément, a jailli en moi. Elle ne saurait m'ofTrir que des systèmes tout intellectuels, qui ne me toucheraient pas, et qui, vraisemblablement, me mettraient aux prises avec la science. D'autre part, l'autorité d'un pouvoir quelconque, fût-ce celui d'une imposante église, ne saurait créer en mon âme ce qu'elle demande : une conversion interne, libre et personnelle.

Ce qu^'il me faut pour développer en moi la religion, c'est l'exemple et l'influence de la religion déjà réalisée. Or, je trouve l'un et l'autre dans la personne du Christ, telle qii'elle s'offre à moi dans rEvangile.

Jésus se sentait, à l'égard de Diei^ dans une relation filiale. Homme, il nous apprend, il nous montre que les hommes sont fils de Dieu et capables de s'unir à lui. Sa conscience est un lieu où nous pouvons, par lui, communier avec le Père universel. Le christianisme est ainsi la religion absolue et définitive de l'humanité.

Faut- il aller au-delà, et déterminer, d'une manière précise et obligatoire, les dogmes qui traduiront, pour l'imagination et les sens, ces mystères inexprimables? Le catholicisme s'y applique, et, à sa suite, le protestantisme scolastique. Mais ces additions matérielles créent les conflits que l'on voit s'élever chaque jour entre la science et la religion; et, par ailleurs, elles sont inutiles à la piété, qu'elles risquent même d'égarer.

La religion catholique comprend trois éléments : la foi, le dogme, l'autorité. Le protestantisme, cherchant à jestituer le christianisme dans sa pureté primitive, a supprimé l'autorité, comme un principe purement matériel et politique, mais a laissé subsister le dogme. L'heure est venue de laisser tomber le dogme luimême, en tant qu'objet de croyance obligatoire. L'élément religieux par excellence, c'est la foi. Là où est la foi, là est la religion. Ce qu'on appelle le dogme n'est qu'une interprétation symbolique, toujours inadéquate et toujours modifiable, des données ineffables de la conscience religieuse.

Toute connaissance religieuse est nécessairement et purement symbolique, le mystère ne pouvant, par définition, s'exprimer que par des symboles.

La foi et son objet : voilà ce qu'il importe de distinguer. La première seule est essentielle, la seconde est une suite et une expression contingente de h première.

IITSCBL ET LB DUÂLIS&IE RADICAL 219

El

VALEUR DU RITSCHLIANI8MB.

Soit SOUS leur forme précise, dans les écoles théologiques, soit, dans la socié-é, comme attitude de la pensée religieuse^ les idées de Ritschl et de ses disciples sont très répandues aujourd'hui même. Nombreux sont les esprits qui tendent à placer la religion, exclusivement ou principalement, dans le sentiment, dans la vie intérieure, dans la communication spirituelle des âmes en Dieu, et à reléguer au second plan, ou môme à écarter tout à fait les doctrines qui visent à en faire un objet de connaissance théorique et qui, par là-même, risquent de l'engager dans des conflits avec les connaissances d'un autre ordre, avec les connaissances scientifiques. La distinction de la foi et des credos, assimilée à celle de l'esprit et de la lettre, de Tàme et du corps, de la pensée et de la parole, de l'idée et de la forme, est aujourd'hui en grande faveur. Elle permet à nombre d'esprits, qui rejetteraient la religion si elle était identifiée avec des dogmes qui les choquent, d"y rester attachés par un côté qui, estiment-ils, est le principal.

Et l'on ne peut nier que le point de vue de Ritschl ne présente de grands avantages.

Ecartant d priori tout ce qui est science, théorie, connaissance, comme étranger à la religion, le théologien ne redoute plus que jamais la science vienne gêner sa liberté. Il s'est installé dans un domaine qui, par définition, n'a rien de commun avec le

2^0 SCIENCE ET BELIGION

domaine scientifique : comment pourraît-il jamais rencontrer la science sur son chemin? La science observe el relie entre elles les apparences extérieures des choses : l'homme pieux vit en Dieu et dans Tâme de ses frères. Il sent l'action de Dieu en lui ; sous cette action même, il prie, il aime, il espère. La science n'a pas de prise sur ces phénomènes ; ils sont d'un autre ordre que ceux qu'elle étudie. La science cherche des connaissances, et ces phénomènes sont des réalités. Comment des connaissances empêcheraient-elles des réalités d'exister?

Si la religion, entendue en ce sens rigoureusement spiriiuaiiste, évite toute rencontre avec la science, il serait injuste, selon les théologiens dont nous par- Ions, de prétendre que c'est en se diminuant, en se faisant infiniment petite, de manière à n'offrir aucune prise à l'adversaire. Pour le savant, qui n'a affaire qu'aux réalités matérielles, peut-être le spirituel pur est-il un néant; mais dans ce néant l'homme religieux trouve le tout :

Jn deinem Nickts hoffich das AU zu finden^^

dit Faust à Méphistophélès.

Et d'abord il y trouve l'autonomie, l'indépendance, la liberté. Le divin n'est qu'un mot, s'il est conditionné par la nature et par la science. Il faut, s'il doit être, qu'il soit véritablement commencement, initiative, création. La doctrine de la grâce gratuite et en apparence arbitraire signifie précisément que l'action divine ne peut être déterminée par les choses puisque celles-ci n'existent que par elle, mais qu'elle ne relève que d'elle-même, c'est-à dire est parfaite-

ent libre. Il n'est pas juste de dire que la religion,