Daiis ton néant j'espère trouver le tout

bannie du monde sensible, est reléguée dans le cœur, bornée aux objets qui intéressent le cœur. Établie à la source même de la vie consciente et morale de l'homme, elle est toute puissante pour animer et déterminer sa vie entière.

Et l'expérience montre qu'en effet la vie religieuse intérieure, ce qu'on appelle le mysticisme, est une réalité d'une richesse et d'une puissance singulières. La communion avec Dieu n'est pas seulement une source d'émotions fortes ou tendres, secrètes ou expansives. Elle fait les hommes de foi et de volonté, incapables de prostituer leur conscience, prêts à tout affronter pour accomplir ce que Dieu commande. Avoir confiance en Dieu, c'est avoir confiance en soi.

Le mystique, pour qui les choses telles qu'elles sont données n'enchaînent que la science, se tourne résolument vers la pratique et vers l'avenir. Le reploiement de l'àme sur elle-même, l'effort pour trouver Dieu au-dedans de soi, n'est, en effet, que le premier moment de la vie mystique. Dieu n'est pas une abstraction : il est le principe des choses comme des âmes. Celui que Dieu possède voudra changer le monde, de manière à le rapprocher de son principe ; et sous le mystique se découvrira un homme d'action. A la vue de sa décision, de son énergie, de son abnégation, de son enthousiasme, de sa persévérance indomptable, qui voudrait nier que ses sentiments ne soient des réalités, et tenir sa vie intérieure pour un rêve négligeable?

Ainsi la religion, entendue dans le sens du Ritschlianisme, non seulement ne se heurtera pas à l'opposi-

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tion de la science, mais pourra se développer selon son génie propre, librement, et efficacement. Est-ce à dire que le point de vue de Ritschl donne à l'esprit pleine satisfaction ?

D'abord, il est impossible de fermer les yeux sur les modifications que le progrès des connaissances et de la réflexion a dû faire subir à ce point de vue dans l'école même de Ritschl. Le principe posé, en réalité, était double. C'était, d'une part, le sentiment, l'expérience interne, la conscience de la relation de l'homme avec Dieu ; d'autre part, c'était l'histoire, la Bible, la Révélation. Sans doute, les vérités révélées n'étaient pas reçues en tant que connaissances rationnelles : elles n'étaient pas, elles ne pouvaient devenir des connaissances, au sens propre du mot. Si elles pouvaient et devaient être réunies en un système, c'était à un point de vue purement formel, par un travail tout logique, qui définit, qui ordonne, mais qui, à lui seul, ne démontre pas. La raison d'admettre les vérités révélées demeurait entièrement pratique : c'était l'accord de ces vérités avec les besoins de la conscience religieuse, la valeur qu'elles présentent pour l'homme, la puissance et la joie qu'elles confèrent à l'âme humaine. Il n'en restait pas moins que cette Révélation était et devait demeurer un principe objectif, propre à guider et réunir les consciences individuelles.

Or, ainsi entendue, comment se justifiait-elle ? Si, objecte Herrmann, mon expérience personnelle doit être pour moi l'unique critérium de la vérité, puis-je être tenu de croire à des faits qui ont pu être vécus par d'autres, un saint Paul, un saint Augustin, un Luther, mais que moi-même je n'ai pas expérimentés ?

Ce n*jst pas tout. A l'époque où Ritschl commençait à méditer, le principe du Canon des Saintes- Écritures était encore soutenable : depuis, il a été ruiné par les progrès de la critique. Les livres n'offrent plus à la foi la base certaine que Ton avait cru trouver en eux. Et Auguste Sabatier en vient à dire que, si Ton a besoin d'une autorité infaillible, ce n'est plus, avec les protestants, dans la lettre, douteuse et figée, de la Bible, c'est, à la manière des catholiques, dans la souple et libre intelligence d'une personne vivante, qu'il la faut chercher.

Cette solution répugnant au principe du Ritschlianisme, l'école fut amenée à sacrifier de plus en plus l'élément objectif à l'élément subjectif, la Révélation à la foi. llerrmann ne veut plus d'autre fondement de la foi que l'impression ressentie par l'individu tandis qu'il contemple la vie intérieure de Jésus. Le Dieu courroucé et le Dieu miséricordieux de la Bible, répondant à notre double sentiment du péché et de la délivrance, ne sont plus, pour lui, à aucun degré, des réalités en soi, cause des états de notre âme : nos états d'âme sont les seules réalités certaines ; la justice et la miséricorde divines n'en sont que des traductions plus ou moins subjectives. Tout ce qui n'est pas la foi individuelle pure et simple n'est qu'une expression symbolique de cette foi. Plus de dogmes, plus d'églises, au sens traditionnel de ces mots. L'individu ne peut plus sortir de lui-même. 11 voit dans les dogmes des métaphores, qu'il interprète selon son expérience individuelle ; une église est, pour lui, un groupe d'hommea unis dans la pensée de rejeter tout credo obligatoire.

L'écneil de ce système est vigible, c'est un subjeo livisme sans contenu.

Pfleiderer i^ep roche à Herrmann de rendre Tobjet de la religion purement imaginaire. Placer Dieu, dit-il, tout à fait en dehors du champ de la connaissance, c'est en faire un pur objet d'aspiration. C'est prétendre que Dieu soit, pour cette seule raison que la croyance en Dieu est bienfaisante, consolante, encourageante, sans se demander si cette croyance n'est pas contredite par les enseignements de la science. Une telle foi est incapable de prouver qu'elle n'est pas une simple illusion subjective.

Et il est certain qu'en appliquant de plus en plus radicalement la méthode d'épuration préconisée par Ritschl, en s'étudiant à retrancher de la conscience religieuse tout ce qui ne jaillit pas immédiatement du sujel lui-même, on ne peut manquer d'aboutir à en ôter tout ce qui justifierait ses croyances à ses propres yeux, puisqu'une justification, c'est une raison qui dépasse le fait subjectif et brut par un caractère d'universalité et de nécessité, c'est-à-dire d'objectivité.

Qu'est-ce, du moins, que cette foi, qui, se dressant en face des dogmes et des inslilutions, dont elle dédaigne l'appui, s'écrie: Moi seule, et c'est assez! C'est, par définition, la foi toute nue, sans aucune détermination assignable. Toute expression de cette foi tombant sous l'intelligence et le langage n'esta dans ce système, qu'une tentative de l'individu pour se représenter et s'expliquer à lui-même ce qu'il éprouve en le reliant aux objets existant en dehors de lui.

Mais comment voir dans la foi, ainsi séparée de tout contenu intellectuel, autre chose qu'une abstrac- Jion, une forme vide, un mot, un néant? Il n'est que trop facile de faire remarquer que l'on peut croire, avec la môme intensité et la même conviction, à des choses excellentes et à des choses détestables, et

RITSCBL ET LE DUALISME BADICAL 235

que, si la foi pure efc simple suffisait à caractériser la religion, tout fanatique serait un homme religieux, au même titre qu'un saint Paul ou un saint Augustin. Aussi, en fait, ne se contente-t-on pas de la foi. On suppose, plus ou moins tacitement, que cette foi sera nécessairement la foi en Jésus-Christ. On invoque la conscience, mais on ajoute ou l'on sousentend qu'il s'agit de la conscience chrétienne. Malgré qu'on en ait, on incorpore à la foi un élément objectif ou intellectuel, dont, en efTet, on ne peut se passer, si l'on veut obtenir un principe positif qui ait quelque signification.

En réalité, si l'on veut assurer toute sa valeur à la conscience religieuse, à la foi, à l'amour, sans glisser à un subjectivisme abstrait et vide, ce n'est pas une épuration négative, une mutilation et une dissolution sans bornes, qu'il faut lui faire subir. Il convient^ au contraire, d'enrichir le sujet, de l'agrandir, de le hausser le plus possible vers l'être et l'universel. La méthode à suivre, pour dépasser le point de vue purement théorique de l'intelligence abstraite, consiste à user de toutes les ressources de l'intelligence unie à la vie. et non à chercher un point de vue situé hors de l'intelligence. Plutôt que de se ménager, toujours plus loin, un refuge contre les attaques de la science et de la raison, il convient de s'assimiler cette science le plus largement possible, d'assurer à sa raison tout le développement qu'elle comporte, et de composer, avec toutes ces données, des instruments pour la réalisation des fins idéales.

Est-il bien sûr, d'ailleurs, qu'en se retranchant, comme ils le font, dans le for intérieur de la conscience, du cœur, de l'émotion religieuse, Ritschl et

2tS SCIENCE ET RELIGION

ses disciples se mettent effectivement à l'abri des incursions de la science?

Ils raisonnent dans l'hypothèse d'une science qui ne s'occuperait que des phénomènes physiques, et qui ne songerait pas à établir un lien entre ces phénomènes et les phénomènes moraux. A tout le moins ils admettent qu'il y a une classe de phénomènes, de mouvements, d'impressions de l'âme, qui ne tombent pas, qui ne peuvent pas tomber sous les prises de la science. Ils parlent couramment, comme de deux domaines séparés, de monde extérieur et de monde intérieur, de choses et de conscience. Là se trouve, en définitive, le fondement de leurs doctrines. Ils se représentent la conscience comme une sphère, audedans de laquelle nulle force naturelle ne peut pénétrer, et que la science, exclusivement tournée vers le dehors des choses, ne songe pas plus à scruter qu'elle n'en possède le moyen.

Mais cette opposition du dehors et du dedans, celte conception d'une sphère de l'àme impénétrable à la science ne sont que des métaphores, et des métaphores qui ne répondent plus à l'état des connaissances.

La science, il est vrai, pendant longtemps, n'a prétendu s'assimiler que les phénomènes du monde matériel. Elle laissait à la métaphysique, ou à la littérature, les phénomènes de l'ordre moral. Mais il n'en est plus de même aujourd'hui. Ayant de plus en plus expérimenté, depuis Descartes, l'efficacité de l'ordre et de la méthode dans le travail scientifique, et les rapports des différentes connaissances les unes avec les autres, la science, désormais, se croit en mesure d'aborder l'étude de tous les genres de phénomènes sans exception. Si reculée que paraisse une émotion de l'âme, si intime, si cachée, si mysté-

rieuse qu'elle soit pour le théologien, c'est chose réelle, donnée, observable : donc c'est un phénomène, lié nécessairement, suivant des lois, aux autres phénomènes. En vain le croyant proteste-t-il que son acte de foi, sa prière, le sentiment qu'il a de s'unir à Dieu sont des manières d'être toutes spirituelles, sans rapport aucun avec les choses matérielles. II suffît qu'ils tombent sous la conscience pour concerner la science; car celle-ci, désormais, s'occupe précisément d'expliquer, entre autres choses, la genèse des états de conscience, quels, qu'ils soient ; et elle possède des méthodes qui lui permettent de ramener, de proche en proche, l'interne à l'externe, le mystérieux au connaissable, le subjectif à l'objectif.

En un mot, il est impossible de trouver un abri où l'on soit sûr de n'être pas rejoint par la science, si l'on ne s'est, au préalable, demandé ce qu'est la science, quelle est sa portée et si elle a des limites. Il y a là un problème qu'il ne suffit pas d'effleurer et de trancher par quelques généralités philosophiques, mais qui veut être exaTîiné pour lui-même, et du point de vue de la science elle-même.

La conception dogmatique de la science et la conception critiqua,

I. Apologie de la religion fondée sur les limites de l4 science. — L'expérience comme principe unique de la connaissance scientifique.— Conséquences: limites dans l'ordre théorique, limites dans l'ordre pratique. — Les lois scientifiques, simples méthodes de recherche. — Limites et signification de la correspondance des Connaissances scientifiques avec les faits. — Latitude que la science, ainsi entendue, laisse à la religion pour se développer. — L'esprit et la lettre: caractère contingent et relatif des formules religieuses.

IL Les difficultés de lu précédente doctrine. — La polémique suscitée par le mot « faillite de la science ». — En quel sens la science se reconnaît des limites. — Situation précaire de la religion dans ce système.

IIL La science considérée comme orientée vers la religion. — Les doctrines religieuses comme ébauchées dans la science elle-même; difficulté de maintenir ce point de vue. — La nature des limites de la science : elles ne sont pas simplement négatives, mais impliquent un au delà supra-scientifique comme conditio» de l'objet môme de la science.

IV. Difficultés subsistantes. — L'autonomie de la science et celle de la religion demeurent compromise». — Insuffisance d'une méthode purement critique.

Ceux qui cherchent, pour en faire lo sanctuaire de la religion, un coin infiniment éloigné des réalités visibles, caché au plus profond des retraites de la conscience, obéissent notamment à la crainte de se rencontrer avec la crcience sur un terrain commun, où

celle-ci, peut-être, leur disputerait le droit à l'existence. Ils aiment mieux se dérober à la lutte que de risquer d'être vaincus. Or, beaucoup d'esprits, parmi les savants mêmes, se demandent si cette crainte n'est pas exagérée, si la science, considérée de près et dans sa forme concrète, n'est pas, en réalité, plus favorable à la liberté du développement religieux que ne l'affirment certaines théories, d'inspiration plus philosophique que scientifique.

Il importe, à cet égard, de considérer le changement qui s'est, de nos jours, opéré dans l'idée de science. Naguère encore, la science était la connaissance absolue de la nature des choses. Elle était le savoir, certain et définitif, par opposition à la croyance, variable et individuelle ; et, forte des conquêtes qu'elle devait à la découverte de ses vrais principes, elle ne voyait pas de limites à sa portée et à ses droits. C'était, en somme, la métaphysique antique, avec son ambition de connaissance parfaite, transportée dans le monde de l'expérience. Mais, à la différence des systèmes esthético-rationnels des Platon et des Aristote, c'était une métaphysique qui éliminait du principe des choses tout ce qui rappelle rinleliigence et la liberté humaines, pour n'y admettre que des éléments matériels et mécaniques.

Devant une telle science, il était naturel que la religion, si elle voulait rester inattaquable, se repliât sur un terrain où toute rencontre fût impossible.

Mais n'est-il pas juste de dire que cette conception de la science, comme savoir absolu et sans bornes, ne s'est pas maintenue, et que la science d'aujourd'hui se fait, de sa signification, une idée tout autre? Dès lors, n'y a-t-il pas lieu de se demander à nouveau dans quelle mesure la science s'oppose, en réalité, à l'existence de la religion ?