LA SCIENCE CT LA RELIGION DEPUIS LA RENAISSANCE

De la dissolution interne de la scolastique comme des circonstances extérieures, résulta le double mouvement qui caractérise l'époque de la Renaissance.

D'une part, le christianisme mystique, qui plaçait l'essence de la religion dans la vie intérieure, dans la relation directe de l'âme avec Dieu, dans Texpérience personnelle du salut et de la sanctification, se détacha violemment de l'higlise traditionnelle. Et une circonstance vint donner à ce qu'on appela la Réforme, la précision et la détermination concrète sans laquelle elle fût demeurée peut-être uno simple aspiration spirituelle, analogue à celles qui s'étaient manifestées au Moyen Age. Le besoin de vie religieuse personnelle qui en était le fond se combina avec le culte des vieux textes, rétablis dans leur authenticité et leur pureté, que venait d'instaurer l'Humanisme. Comme le catholicisme du Moyen Age avait uni Aristote à la théologie des Pères, ainsi Luther combina Erasme et la conscience mystique. Et, ainsi rajeunie, Tidée chrétienne fournit une carrière nouvelle.

D'autre part, la philosophie rompit le lien qui, chez les scolasLiques, l'avait unie à la théologie. S'appuyant, tantôt sur Platon, tantôt sur le véritable Aristote, tantôt sur le stoïcisme ou l'épicurisme, ou sur telle autre doctrine de l'antiquité, elle secoua, avec une égale énergie, le joug de la théologie et le joug de TAristoto du Moyen Age, et, en changeant de maître, elle s'achemina vers l'indépendance. Un

14 iCIENCE ET RELIGION

Nicolas de Ciisa, un Bruno, un Campanella annoncent des doctrines nouvelles.

Ce n'est pas tout : la science proprement dite, la science positive de la nature, émerge à cette époque et aspire à se développer en liberté. Elle se manifeste essentiellement par l'ambilion de produire, de s'approprier les forces de la nature, de créer. Jadis c'était surtout le diable qui avait la prétention d'intervenir dans le cours des choses créées et gouvernées par Dieu, et de leur faire produire ce qu'elles ne produisaient pas d'elles-mêmes ; aussi les alchimistes, qui cherchaient à faire de l'or^ élaient-ils volontiers confondus avec les sorciers. Désormais, l'idée d'une science active et non plus seulement contemplative, la foi en la possibilité de l'empire de l'homme sur la nature, est irrésistible.

Dans son impatience d'arriver au but, Faust, désabusé de la stérile érudition des scolastiques, se donne à la magie. Qu'importent les moyens, pourvu qu'on réussisse à capter les puissances inconnues qui produisent les phénomènes, et à les faire agir selon ses volontés ?

Drum hab' ich mich der Magie ergeben*,

A. la science préludèrent ainsi, au xvi* siècle, les sciences occultes. Elles s'alliaient d'ailleurs, dans les esprits de ce temps, à un panthéisme naturalistie, qui appelait une explication purement naturelle des ' 'loses et l'emploi de la méthode expérimentale.

A cette période de confiislon et de fermentation succéda, avec Bacon et Descaries, un âge nouveau, âge

l.GoRTHS, Famt j C'est pourquoi je me suis adonné à la roagie.

de discipline, d'ordre et d'équilibre. Le rationalisme cartésien est l'expression la plus précise et la pius complète de l'esprit qui prévalut alors.

D'une part, la sciejice expérimentale de la nature déjà nettement conçue par Léonard de Vjncia était. avec Galilée, définitivement fondé eT'VJërs 1604, par la découverte des lois du pendule, Galilée avait prouY^ qu'il était possible d'expliquer les phénomènes de la nature en les reliant les uns aux autres, sans faire intervenir aucune force existant en dehors d'eux. La notion de loi naturelle était, dès lors, constituée. Or cette science, qui ne faisait appel qu'aux mathématiques et à l'expérience, ayant été, notamment par Gassendi, rattachée à l'antique atomisrae épicurien,^ fut considérée par de nombreux esprits comme incom- [ patible avec le surnaturalisme chrétien. De hardis raisonneurs, frivoles ou sérieux, les libertins, se servirent de la science pour soutenir le naturalisme et /athéisme.

D'autre part, la foi religieuse, retrempée par ses épreuves mêmes, se manifestait avec une vigueur nouvelle, soit chez les protesiauts, soit chez les catholiques. D'un côté comme de l'autre, elle ne pouvait plus être une simple habitude d'esprit, liée à des traditions et à des pratiques séculaires. Elle était une conviction intime, pour laquelle on lutte et on souffre.

Quel serait, dans le for intérieur des consciences, la rapport de ces deux puissances, science et religion, qui se réclamaient de principes en apparence contraires ? Cette question fut résolue par Descartes d'une manière qui, pendant longtemps, parut satisfaire aux exigences de l'esprit moderne.

Descartes pose en principe l'indépendance mutuelle de la religion et de la science. La^âCieuce. a son do- | maine : la nstture; son objet ; rTOpro^riation des f

1(5 ?CÎCNCS Bî PELTGIO.N

\ forces na*turelles ; ses instruments : les malhéma-

j tiques et l'expérience. La religion concerne les desli-

! nées supra-terrestres de l'âme, et ropose sur un certain

I nombre de croyances, d'ailleurs très simples et sans

f rapport avec les subtilités de la théologie scolastique.

Science et religion ne peuvent se gêner ni se dominer

. l'une l'autre, parce que, dans leur développement

( normal et légitime, elles ne se rencontrent pas. Le

temps ne doit plus revenir où, comme au Moyen Age,

la théologie imposait à la philosophie les conclusions

que celle-ci devait démontrer et les principes d'où

elle devait partir. Science et religion sont, l'une et

V ff l'autre, autonomes.

Mais îl no s'ensuit pas que l'esprit humain n'ait qu'à les accepter comme deux ordies de vérités étrangers l'un à l'autre. Un esprit philosophique ne p( ut s*en tenir au dualisme pur et simple. Le cartésianisme , est précisément la philosophie de la connexion, ou/ liaison établie entre choses diverses, irréductibles entre elles au point de vue de la logique. Dans le ' principe qu'il adopte : Cogito ergo surriy Descaries ' entend poser un genre de liaison inconnu à la dialectique de l'Ecole. Cogito ergo sum n'est pas la conclusion d'un syllogisme : au contraire, cette proposition est elle-même la condition et la preuve du syllogisme dont on prétendrait la faire sortir. Étant donné, dans cette proposition, la copule crgo^ on peut traduire la nécessité qu'elle exprime par une proposition universelle, telle que : quidquid cogitât, est, laquelle rendra possible la construction d'un syllogîsine aboutissant à Cogito ergo sum. La connaissance prcmiéi'c et véritablement féconde est celle d'une connexion entre deux termes donnés comme étrangers l'un à Tautre.

Comment découvrir une telle connexion? L'expé-

rience, remarqua Descartes, nous offre précisément des connaissances de ce genre. Or, des connexions expérimentales, tout d'abord contingentes, l'esprit, interprétant l'expérience des sens à l'aide d'une sorte d'expérience supra-sensible, que Descartes appelle intuition, dégage des connaissances nécessaires et universelles. Il y a en nous-méme un principe et un fondement de connexion nécessaire, et ce principe n |.e;st Autre quôTc^^^n' appelle la raison. Le rationalisme, un rationalisme qui attribuait à la raison une certaine faculté de liaison, un contenu, des lois et une puissance propres : tel fut le point de vue que représenta Descartes.

Il conçut en ce sens les rapports de la religion et de la science.

Comme il avait trouvé dans la raison le fondement d'un jugement reliant sum à cogito^ ainsi, dans cette même raison Descartes pensa trouver la relation de l'homme à Dieu et de Dieu au monde, d'où résultait l'accord radical de la science, de la nature et des croyances religieuses. Ce résultat est obtenu, chez Descartes, par une analyse du contenu de la raison, et par de? déductions, non plus syllogistiques et purement formelles, mais mathématiques et constructives, partant de ce contenu même.

Il est clair, d'ailleurs, qu'il ne s'agit ici que des principes fondamentaux de la religion ; Dieu, son infinité, sa perfection; et notre dépendance à son égard. Pour ce qui est des religions positives, la philosophie n'a nulle compétence pour en discourir. Quand on songe à toutes les sectes, hérésies, disputes et calomdtes auxquelles adonné lieu la théologie scolastique, on ne peut qu'en souhaiter la complète disparition. En fait, les simples et les ignorants gagnent te ciel aussi bien que les savants : leurs croyances

naïves sont plus sûres que la théologie des théologiens.

Telle fut la doctrine cartésienne. Au sein de la raison même se trouvent, selon cette doctrine, et les germes dont procèdent respectivement la religion et la science, et le lien spécial qui assure, avec leur compatibilité, leur indépendance mutuelle. Ce rationalisme original, qu*on peut appeler le rationalisme moderne, domina la pensée philosophique aux xvii" et xviii* siècles.

Chez une catégorie de philosophes, ce rationalisme est plutôt dogmatique. Confiant dans ses forces, il cherche à constituer, parallèlement à la science de la nature, une science des choses divines qui ne le cède en rien, quant à l'évidence et à la certitude, aux sciences physiques et mathématiques.

Chez Spinoza, la raison établit Texistence de la substance infiniment infinie, qui est Dieu ; et, de l'essence de cette substance, elle déduit le principe des lois universelles de la nature. Par là se trouve justifié l'effort de la science pour réduire en lois la multitude, en apparence désordonnée, des choses particulières. D'autre part, trouvant devant elle des textes réputés sacrés, tels que la Bible judéo-chrétienne^ la raison pose en principe que l'Écriture doit être expliquée par la seule Écriture, tant qu'il ne s'agit que de déterminer le sens historique des doctrines et l'intention des prophètes; mais que, cette œuvre d'exégèse une fois accomplie, il lui appartient à elle-même de décider si nous devons donner à ces doctrines notre assentiment.

Leibnitz, approfondissant la distinction des vérités de raisonnement et des vérités de fait, qui sont la double assise de la science, en découvre le principe commun dans un possible infini qui enveloppe et

l'existence nécessaire et l'existence actuelle, et qui n'est autre que ce que nous appelons Dieu. Selon lai, tandis que les sciences étudient les rapports des choses considérées, selon les apparences sensibles, comme extérieures les unes aux autres, la religion s'elTorce de saisir, dans sa réalité vivante, cette harmonie intérieure et universelle, cette pénétration mutuelle des êtres, celte aspiration de chacun au bien et à la joie de tous, qui est le secret ressort de leur vie et de leurs elTorts en tout sens ; et, par là môme, elle rend les hommes capables de participer, de contribuer à la gloire de Dieu, comme à la fin et au principe véritables de tout ce qui existe ou aspire à l'existence.

Subtil et métaphysique chez un Spinoza, un Malebranche, un Leibnitz, le rationalisme dogmatique et objectif se simplifie de plus en plus avec Locke et les déistes, qui s'adressent aux gens du monde et à la société. Pour les déistes, la raison n'est pas seulenient le contraire de la tradition et de l'autorité : elle exclut toute croyance à des choses qui dépasseraient, soit nos idées xilaires, soit la nature dont nous faisons partie. Dès lors, la raison proscrit systématiquement tout mystère, tout dogme transmis par les religions positives. Elle ne laisse subsister que la religion dite naturelle ou philosophique, dont elle pense trouver l'expression âi'équate dans la double affirmation de l'existence de Dieu comme architecte du monde, et de l'immortalité de l'âme comme condition de l'accomplissement de la justice. En professant ces doctrines. Je déisme se considère comme placé exactement sur Je même terrain que les sciences de la nature. Entièrement analogues, à ses yeux, sont les vérités physiques et les vérités morales. Nulle action, d'ailleurs, n'est attribuée i la cause première, qui puisse contrarier

les lois mécaniques proclamées par la science. Le rationalisme déiste rejette le. miracle et la providence spéciale.

Le propre de ce rationalisme fut de dépouiller de plus en plus la religion de tous ses éléments caractéristiques, pour la réduire à un petit nombre de formules très sèches, très abstraites, plus aptes à fournir de matière au raisonnement qu'à satisfaire les aspirations de Tâme humaine. Et, d'autre part, ces démonstrations soi-disant rationnelles de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme étaient loin, aux yeux d'une critique non prévenue, de posséder l'évidence scientifique qu'elles affectaient.

Il n'est donc pas surprenant que le rationalisme moderne se soit mis en quête, pour définir les rapports de la religion et de la science, d'un point de vue autre que le point de vue objectif ou dogmatique.

Déjà Pascal cherche dans les conditions de la connaissance humaine, de la vie, de l'action, c'est-à-dire dans les propriétés du sujet conscient et non de* l'être pris en soi, les éléments de ses démonstrations. 11 distingue, de la raison, au sens étroit du mot, le cœur, raison encore, c'est-à-dire ordre et liaison, mais raison infiniment plus subtile, dont les principes, que l'on discerne à peine, passent la portée de Tespril géométrique. Cette raison supérieure a pour objet, non plus les abstractions logiques, mais les réalités. Effectuer jusqu'au bout les démonstrations qu'elle exige est une tâche au-dessus de nos forces. Heureusement, cette raison concrète s^exprime en nous par une vue directe de la vérité, une intuition dont est doué notre cœur, notre instinct, notre nature. Dédaigner les intuitions du cœur pour borner son adhésion aux raisonnements

de l'esprit géométrique, est contradictoire ; car, en réalité, c'est déjà le cœur ou riustinct qui nous donne les notions d'espace, de temps, de mouvement, de nombre, fondements de nos sciences. Il faut à la raison le cœur, pour y appuyer ses raisonnements. Or, comme il sent qu'il y a dans l'espace trois dimensions, ainsi le cœur, s'il n'est pas faussé, sent qu'il y a un Dieu.

La méthode dite critique, qui part de l'analyse de nos moyens de connaître, et qui, par l'origine de nos idées, juge de leur portée et de leur valeur, déjà pratiquée par Pascal, fut nettement définie par Locke. Ce philosophe met en relief une distinction sur laquelle déjà avait insisté Descartes : celle de la connaissance proprement dite et de l'assentiment ou croyance. Il y a connaissance proprement dite là où Ton possède des preuves incontestables de la vérité de ce qu'on soutien*.. Si les preuves dont on dispose ne sont pas telles, notre adhésion n'est qu'assentiment. Or il importe de remarquer que, tandis que la science cherche et acquiert quelques connaissances véritables, la vie pratique repose, à peu près entièrement, sur de simples croyances. La force de la coutume, l'obscurité des questions, la nécessité, pour agir, de se déterminer sans relard, font, du simple assentiment, de la croyance, et non de la connaissance, le principe habituel de nos jugements. Non que nous jugions sans raisons : nous nous réglons sur la probabilité, en particulier sur les témoignages dignes de foi. Dès lors, comment écarter le? croyances religieuses, sous prétexte qu'elles ne sont que des croyances? Elles sont d'autant plus légitimes qu'elles ont pour garant la véracité de Dieu même. Si l'on prend soin de ne retenir que ce qui est véritablement révélation divine, et de s'assurer qu'on en possède le véritable sens, la foi religieuse est un

principe d'affirmation aussi sûr que la connaissance proprement dite.

Cette fine et libre philosophie d'homme du monde fut l'origine du savant et profond système de Kant. Dans la constitution môme et dans le fonctionnement de la raison, Kant trouve toutes les conditions fondamentales, et de la science, et de la religion. La raison construit la science. Elle ne la forme pas, chose impossible, avec les seuls éléments que lui fournit Texpérience : c'est d'elle-même que jaillissent les notions d'espace et de temps, de permanence, de causalité, sans lesquelles la science serait impossible. Mais pourquoi la raison, qui domine le monde donné, ne se proposerait- elle pas, non seulement de connaître, mais de modifier ce monde, et d'en faire, de plus en plus, l'expression de sa propre nature, de son propre vouloir? La raison ne pourrait-elle se poser, non seulement comme théorique et contemplative, mais encore comme active, pratique et créatrice ? Et ne pourrait-elle exercer son action, non seulement sur la volonté humaine, mais encore sur le monde extérieur et matériel, avec lequel cette volonté est en rapport? Sans doute une telle possibilité ne peut être qu'un objet de croyance, et non de science ; mais c'est là une croyance que la raison, intégralement consultée, justifie, commande et détermine. La raison est ce qu'il y a de plus relevé : si nous pouvons travailler à procurer son règne, nous le devons. El si certaines idées sont, pour nous, de par notre con!-» titution, des auxiliaires pratiquement nécessaires pour raccomplissement de cette tâche, nous devons adhérer à ces idées. Or telles sont les idées de liberté, de Dieu et d'immortalité, entendues en un sens, non plus théorique, mais pratique et moral. La religion est la croyance pratique que l'œuvre de la raison est réa-

lisable, croyance indispensable pour que nous nous donnions, du fond de l'âme, à cette œuvre, qui suppose de noire pari des efforts et des sacrifices. Nous embrasserons donc les croyances morales et religieuses. C'est ainsi que la même raison, tour à tour théorique et pratique selon qu'elle vise, soit à connaître les choses, soit à régler l'action, fonde, chez Kant, et la science, et la morale, d'où découle la religion, assurant à chacune d'elles l'indépendance dans son domaine, les reliant cependant l'une à l'autre, par leur rapport respectif à un principe commun.

Celte liaison est encore fortifiée et rendue plus claire chez les successeurs idéalistes de Kant. Fichte essaie d'établir que le monde réel olTert à l'observation de la science est déjà, naturellement, imprégné de moralité et de rationalité, qu'il n'est, au fond, que l'esprit lui-même, se transformant, par un acte d'intelligence inconsciente, en objet et en image, afin de parvenir, par la réflexion sur cette image, ta la conscience de soi. Dès lors, la raison, la justice, l'humanité ne sont plus, dans le monde, des étrangères, cherchant, par des artifices, à se faire une place et à se substituer à la nature. La volonté libre et bonne a, par elle-même, des suites matérielles. La conscience morale, ce rayon de l'infini, est le principe de la vie même que nous vivons en ce monde. La religion, qui nous rend participants de la causalité de la raison, est, à la science, qui en constate le« œuvres, ce que les vapeurs du ciel sont aux eaux (}ui fécondent la terre.

Pour Hegel, science et reli^on ne sont autre chose que dës'c înomenls » nécessaires et logiquement su coésTifiTdir^ÇvêTôïrpëment de l'esprit. La science est lîTconnaissance des choses en tant qu'extérieures les unes aux autres, c'est-à-dire en tant que dé pour-

vues de conscience et de liberté. Cet état n'est qu'un stade, que doit traverser l'Idée pour devenir personnelle et travailler à la réalisation de Tesprit. Sous sa forme la pius complexe, qui est l'organisme humain, Tètre extérieur et matériel devient capable d'un développement spécial, que l'on appelle l'Histoire. Or, à la faveur de ce confit des intérêts et des volontés, de cette lutte contre la souffrance et le mal de cette riche invention de moyens, de cette expérimentation continuelle, de cette création et accumulation de forces morales, qui caractérisent l'Histoire, des puissances nouvelles s'éveillent et se développent dans l'homme, c'est-à-dire dans le monde : la conscience et la liberté. Dès lors, ce qui n'était que matière se spiritualise ; la forme, sans jamais se briser ou s'évanouir, devient la réalisation, de plus en plus libre et pleine, de l'esprit. L'individualité, la famille, la société, l'Etat sont les moments successifs de ce développement. Et l'œuvre de l'esprit vivant s'accomplit, autant qu'il est possible, dans l'art, dans la religion révélée, dans la philosophie, cette dernière élant, en quelquç sorte, la religion en soi, laquelle se dégag<5 des symboles dont l'art et les religions l'enveloppaient La philosophie de Hegel consiste, en dernière analyse, à voir Dieu se faire et prendre conscience de lui-même, dans le monde et par le monde, et à devenir nous-même le support et la réalité de cette conscience suprême. La science, en soi, n'a rien de religieux, elle demeure étrangère à la religion. Mais pour le philosophe, qui suit l'évolution interne et nécessaire de l'Idée, la science n'est qu'un moment dans le progrès de l'être : elle s'oriente, à son insu, vers un degré plus élevé de connaissance, de conscience ; et, en suivant la direction même qu'elle indique, I la pensée aboutit logiquement à la religion et à la

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philosophie. Toute foi veut devenir intelligence. Ce qui, dans la science, n'est que croyance aveugle à une matière donnée, dans l'art, la religion et la philosophie devient expression, sentiment, connaissance du principe des choses.

Ainsi s'est développé, soit dans le sens objectif, soit dans le sens subjectif, le rationalisme cartésien. Un troisième développement de ce rationalisme est ce qu'on a appelé la philosophie des lumières. Très diverse dans ses manifestations, cette philosophie, qui fleurit au xvm' siècle, eut ce caractère général de considérer Tintelligence pure, séparée du sentiment, la connaissance claire et distincte, la science, comme (levant suffire à assurer le perfectionnement et le bonheur de l'humanité. En France, avec la Mettrie, les Encyclopédistes, Ilelvctius, d'Holbach, elle unit Bacon à Descartes, et fut une sorte de raiionalisme empirique ou même matérialiste, foncièrement hostile aux croyances religieuses. Elle exalta avec enthousiasme le progrès des sciences, et propagea une sorte de foi religieuse au progrès moral et politique, considéré comme la conséquence naturelle et nécessaire du progrès scientifique et intellectuel. La plus belle expression de cette confiance généreuse dans l'efficacité pratique des lumières est le célèbre ouvrage de Condorcet intitulé : Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain.

< En opposition aux diverses formes du rationalisme se produisit, dès la seconde moitié du xvii® siècle, surtout en Angleterre, une philosophie morale qui faisait, de l'élément irrationnel de la nature humaine,

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du sentiment, de l'instinct, le fait primitif et fondamental. C'est ainsi que Shaftesbury, opposant à la philosophie de la réflexion le sens hellénique de la nature et de l'harmonie, place dans un sentiment esthétique immédiat et instinctif le critérium du bien moral. Butler donne ce rôle à la conscience, Hutcheson au sens moral. La métaphysique sceptique de Hume aboutit à un acte de confiance dans la nature, mère de la coutume; et sa morale s'appuie sur la sympathie naturelle de Thomme pour l'homme. La sympathie est encore le principe de Téconomiste Adam Smith. Et l'école écossaise, se proposant de rétablir, en tout domaine, le rôle et la valeur de l'intuition ou expérience immédiate, par opposition à la dialectique, glorifie le sens commun dans ses données irréductibles, soit théoriques, soit pratiques.

C'est évidemment à cette nouvelle renaissance du naturalisme antique, où l'instinct était mis au-dessus de la réflexion, que se rattache la révolution morale dont Rousseau fut le promoteur par excellence. L'enthousiasme qui accueillit son discours de 1750 montre à quel point les idées qu'il y soutient étaient dans l'air. De sa vie intérieure, de son caractère, de son génie plus encore que de ses lectures ou de ses méditations philosophiques, Rousseau recueillit cet enseignement, clair pour lui comme une vérité expérimentée, que le sentiment est, en soi, un principe indépendant et absolu, qn'il ne relève nullement de la connaissance intellectuelle, mais qu'au contraire il la domine, en sorte que nos idées ne sont, le plus souvent, que des constructions logiques, des romans, inventés après coup pour expliquer et justifier nos sentiments. Placé à ceT point de vue, Rousseau jugea que ce qu'on appelait le progrès et la civilisation n'était, en réalité, que corruption et erreur, car le

principe de cette civilisation était, à l'inverse de l'ordre naturel, la suprématie de l'esprit sur le sentiment, de l'artificiel sur le spontané, de la science sur les mœurs. Guidée, à l'origine, par la nature, par l'instinct, principe de vie, l'humanité avait péché, en mangeant le fruit de l'arbre de la science, de l'intelligence orgueilleuse qui se croit souveraine. Désormais elle était vouée à la mort, si elle ne se se convertissait et ne rentrait dans la voie de la nature. Rétablir en toutes choses la primauté du sentiment, de l'intuition, de la perception immédiate, et régler sur ce principe l'usage de l'intelligence, là était le salut, là résidait le moyen de réaliser un ordre de choses autant supérieur à l'Eden primitif qu'un être intelligent et un homme est au-dessus d'un animal stupide et borné.

Les idées de Rousseau sur la religion sont l'application de ces principes.

Peu importe qu'il maintienne à peu près les mêmes dogmes que les déistes, et que, vue du dehors, sa religion naturelle ne dillcre guère de celle des philosophes. Ce qui est nouveau et capital, c'est la source qu'il assigne à ces idées, la manière dont il y croit et dont il les professe. Ce ne sont plus pour lui des doctrines qui se démontrent par le raisonnement : ce sont les effusions spontanées de son àme individuelle. Je ne veux pas, dit le vicaire savoyard, exposant sa profession de foi, argumenter avec vous, ni même tenter de vous convaincre ; il me suffit de vous exposer ce que je pense dans la simplicité de mon cœur. Consultez le vôtre durant tout mon discours, c'est tout ce que je vous demande. On nous dit que la conscience est l'ouvrage des préjugés ; cependant je sais par mon expérience qu'elle s'obstine à suivre Tordre de la nature contre toutes les lois des hommes.

28 SCIENCE ET RELIGIOM

\. Ainsi la religion procède du cœur, du sentiment, ] de la conscience, de la nature, comme d'une source I première et indépendante. Elle a pour objet la satisi faction des besoins du cœur, Taffranchissement, le ' gouvernement, l'ennoblissement de notre vie morale : tout ce qui est en dehors de ce principe et de cette fin est, non seulement superflu, mais nuisible.

Avoir soutenu ces idées avec clarté et avec décision, en marquant avec force leur opposition aux idées reçues, était déjà une œuvre d'importance. Ce qui fit de cette œuvre une révolution, ce fut l'enthousiasme qui l'anima, et dont le langage de Rousseau fut l'expression. Ses écrits étaient sa doctrine réalisée : c'était la nature, avec son élan irrésistible; c'était la spontanéité, la vie, la passion, la foi, l'action, faisant irruption dans une littérature où trônait l'esprit, et refoulant ou pliant à ses fins la logique, les idées, les faits, les raisonnements, tous les instruments de la culture intellectuelle.

De cette conception de la religion résultaient deus conséquences notables.

Ramenée au sentiment, comme à un principe radicalement distinct de la connaissance, absolu et primitif, la religion n'avait plus rien à démêler avec la science. Science et religion parlaient des langues entièrement différentes : elles pouvaient donc se développer indéfiniment sans risquer de se rencontrer jamais.

En second lieu, le sentiment devait se comporter tout autrement que la raison envers les religions positives. La raison tendait à dessécher la religion, à la dépouiller des parties qui ne trouvent d'appui , que dans Timagination et le sentiment, pour la réduire à ce petit nombre d'idées qui peuvent être méthodiquement inférées des résultats les plus certains de

\ la recherche scientifique et philosophique. De là le ; déisme, ce maigre substitut des religions, à l'usage S des philosophes rationalistes.

Mais le sentiment a d'autres besoins, d'autres ressources, et d'autres témérités. Puisqu'il est primitif, comme la raison, et plus qu'elle peut-être, pourquoi bornerait-il ses expressions aux formules approuvées par la science? De sa nature le cœur est créateur : la vie qui déborde en lui s'épanche en images, en associations d'idées, en mythes et en poèmes. Mis au cœur de la religion et déclaré autonome, le sentiment ne pourra s'en tenir à ce legs du déisme rationnel où Rousseau avait cru reconnaître son expression authentique. Le génie ne peut se contenter de redire des phrases toutes faites. L'inorganique, dans le vivant, ou s'élimine, ou se transforme, de manière à devenir vivant lui-même. Et ainsi, non seulement le sentiment, tel que le conçoit Rousseau, remplacer* par des productions vivantes les formules figées des philosophes; mais il est clair, dès son avènement, qu'il ne conservera pas, à l'égard des formes et symboles traditionnels, autrement riches que les concepts philosophiques, l'hostilité systématique où avaient abouti les rationalistes. Ces formes parlent au cœur et à l'imagination, où, d'ailleurs, elles ont leur origine Gomment le cœur les rejetlerait-il sans en essayei l'efficacité? Je vous avoue, dit le vicaire savoyard, que la sainteté de l'Évangile est un argument qui parle à mon cœur, et auquel j'aurais même regret de trouver quelque bonne réponse. Voyez les livres des philosophes avec toute leur pompe : qu'ils sont petits, près de celui-là. Vous m'opposerez Socrate, sa science et son esprit. Quelle distance de lui au fils de Marie! Si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un dieu.

L'œuvre da Rousseau, non plus en religion qu'en politique ou en morale ou en éducation, ne peut être un point d'arrivée : c'est un point de départ. Des idées qui l'inspirent va sortir la restauration religieuse.

Le témoin et le héraut par excellence de cette restauration est l'auteur du Génie du Christianisme, Appuyé sur le principe de Rousseau : la souveraineté du sentiment, Chateaubriand réintègre dans la vie individuelle et sociale, non plus seulement les vagues abstractions de la religion dite naturelle, mais les dogmes, les rites, les traditions du catholicisme, dans leur forme précise et concrète. Loin qu'il voie dans ces particularités des surcharges frivoles, sous prétexte qu'elles ne se peuvent déduire des principes de la raison pure, c'est tout le détail des manifestations extérieures, aussi bien que le contenu moral de la religion, qui devient, chez lui, la preuve de son arigine divine, parce que tout ce détail frappe l'imagination et le cœur, charme, émeut, console, apaise, fortifie, exalte la conscience humaine. Aujourd'hui, dit-il, la route à suivre est d'aller de l'effet à la cause, et de prouver, non plus que le christianisme est excellent parce qu'il vient de Dieu, mais qu'il vient de Dieu parce qu'il est excellent. La poésie des cloches est un argument plus" fort qu'un syllogisme, parce qu'elle est sentie et vécue, tandis qu'un syllogisme noirs laisse indifférents.

Mais, dira-t-on, toutes ces croyances, toutes ces coutumes dont on expose avec éloquence les effets charmants ou bienfaisants, se rapportent-elles, au moins, à des objets vrais et existants, ou ne sont-elles que la vaine satisfaction de nos désirs et de nos rêves? Il est clair que pour l'auteur du Génie du Christianisme cette question est sans intérêt. Son exposition

fait aimer le christianisme pour la beauté de son cuite, pour le génie de ses orateurs, pour les vertus de ses apôtres et de ses disciples : que faut-il de plus? L'amour n'est-il pas lui-même une réalité, la plus profonde et la plus vraie peut-être de toutes les réalités? Pourquoi la vérité qui consiste à être en accord avec les conditions de l'amour, de la vie, de l'être, serait-elle moins vraie que celle qui prend sa mesure dans les abstractions de l'entendement?

Ces idées, plus ou moins clairement conçues et exprimées, dirigèrent le mouvement qu'on a appelé romantisme. Le sentiment y est l'unique réelle : la vie, la conscience de vivre et de sentir est la fin que §e propose rhomme supérieur. Celui-ci fuit les abstractions, qui n'intéressent que la raison toute nue. Il se donne à la poésie, à la passion, à l'enthousiasme, qui font vibrer l'âme. Il aime la souffrance et les pleurs, qui exaltent merveilleusement la conscience de soi. Il s'intéresse à toutes les expressions de la vie que peuvent offrir les littératures des différents peuples, l'histoire des différents temps. Il veut ressusciter, revivre lui-même les modes de penser et de sentir des époques disparues. li a une prédilection pour la religion, qui agrandit son àme en y suscitant et nourrissant le tourment de l'infini; et, s'il suit la pente de son imagination, il se porte avec une sympathie particulière vers les institutions concrètes et positives des religions révélées.

Risque-t-il, en s'abandonnant ainsi au sentiment, de se mettre en opposition avec la science? Le pur romantique ignore ce problème. Le savant analyse et déduit; mais lui vit, croit et aime. Comment la science pourrait-elle lui ôter son moi?

Cotte conception des choses s'est manifestée dans le tour qu'ont pris, notamment en France, les études

scolaires et la philosophie. Sous les noms respectifs \ de sciences et d'humanités, la culture du goût, du i sentiment, de l'âme, d'une part, et la connaissance ; des mathématiques et des lois de la nature, d'autre \ part, se sont séparées et isolées l'une de Tautre. Non i seulement les lettres se suffisaient, mais elles s'attri- ■ huaient volontiers la prééminence, d'autant que i l'homme, le cœur, la vie étaient jugés supérieurs à la \ nature et à son mécanisme. '

Et la philosophie, de son côté, si étroitement unie aux ; sciences chez un Platon, un Descartes, un Leibnitz, j se faisait, dans l'enseignement, exclusivement littéraire et volontiers sentimentale, admettant, avec : Chateaubriand, que la valeur des doctrines se mesure ■ à leurs conséquences, au caractère salutaire ou nui- \ siblc de leur influence. Généralement réservée en ! matière religieuse, en tant qu'elle se flattait de main- , tenir le point de vue classique de la raison, elle était, ' en fait, orientée dans le sens de la religion, trahissant ; ainsi le fonds de sentimentalisme romantique qui se i cachait sous son rationalisme prudent. j

Cette révolution considérable, devenue toute-puis- l santé après Rousseau, mais née, avant lui, d'un réveil \ du sens hellénique de la nature, eu opposition à l'idéologie abstraite, ne fut pas propre à la France : ! elle se produisit, avec des caractères divers, dans j tous les pays d'Europe. Elle apparaît particulièrement i originale et féconde dans le romantisme allemand, \ dont la devise fut, peut-on dire, le mot de Novalis : \ Die Poésie ist das àcht absolût Réelle : La poésie est le ; réel véritable. j

Dès le commencement de xix* siècle, le principe t romantique était placé au cœur même de la religion \ par le grand théologien Schleiermather. Ni l'intelli- j

gence, ni la volonté, selon Schleiermacher, ne nous introduisant dans le domaine religieux. La religion n'est ni une connaissance, ni un précepte : c'est une vie, ;'est une expérience ; et cette vie a sa source dans la partie la plus profonde de notre être : le sentiment. On ne peut aller de la connaissance de la religion à la religion. Celle-ci est un fait primitif.

L'homme qui éprouve l'émotion religieuse tend, d'ailleurs, à s'expliquer, par son intelligence, la nature et la raison de son état d'âme ; et il trouve que son sentiment est, au fond, celui de la dépendance absolue de la créature à l'égard de la cause infinie de l'univers. Le développement, le rayonnement spontané de ce sentiment : telle est la vie religieuse. Elle a pour elTet d'exalter l'individualité, ce que ne sauraient faire ni la science ni la morale. Elle tend à s'exprimer, non par des idées adéquates, ce qui est impossible, mais par des symboles, qui puissent la représenter à la conscience et qui en rendent les émotions communicables. Ce qu'on appelle dogme n'est autre chose qu'une représentation intellectuelle de l'objet ou de la cause de ces émotions. Tantôt le cœur, fécondant l'intelligence, crée immédiatement des symboles par la puissance du génie ; tantôt il se sert des symboles que lui offrent les religions existantes. Mais ces symboles mêmes il ne les reçoit pas passivement, il y infuse la vie : il leur conserve, par là, un caractère religieux. Les traditions, les dogmes n'ont de sens, n'ont de valeur que s'ils sont constamment revivifiés par le sentiment des individus.

Nul obstacle ne peut d'ailleurs être opposé par la science à la création ou à l'adoption de tel ou tel symbole religieux. La science, elle aussi, n'est qu'une méthode de représentation symbolique. Elle exprime