V. Maurice Blonde!, L'Action. Paris

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en particulier, donnent à ce mot? Une religion c'est, dans l'âme, une vie surnaturelle. Ce ne sont pas, l'une à côté de l'autre, et indépendantes Tune de l'autre, deux existences qui feraient deux personnes distinctes : c'est l'individu lui-môme, conservant son identité, alors que le ton de sa vie est élevé infiniment. Comment des croyances pourraient-elles avoir un tel effet, si elles étaient sans rapport intrinsèque avec la nature du sujet? Il n'est pas inconcevable que, même logiquement fondée, telle croyance concerne aussi peu le cœur et la conscience de l'homme que la croyance au principe d'Archimède ou à la gravitation universelle. Si les croyances religieuses n'étaient que des croyances logiques, les actes dits religieux ne seraient, pour l'homme, que des mouvements extérieurs auxquels son âme ne participerait pas.

Mais, dira-t-on, l'homme est fini, faillible, porté au mal ; et la religion doit être l'action de Dieu s'exerçant en lui pour le transformer. Gomment trouver dans la nature elle-même une tendance vers la religion ? A l'être fini un seul rôle convient en face de l'infini : l'obéissance. Ou bien voudrait-on que le fini, de luimême, comprît et embrassât l'infini? Il ne le pourrait que s'il était identique avec lui. Soutenir une pareille thèse, c'est s'abîmer dans le panthéisme.

Cette manière de raisonner, répondent les philosophes de l'action, serait plausible si l'homme n'était qu'entendement. Pour l'entendement, en effet, les rapports des choses sont remplacés par ceux de leurs concepts; et il est bien vrai que les concepts n'admettent, en définitive, que des rapports d'inclusion ou d'exclusion. Au point de vue intellectualiste, si Dieu et l'homme ne sont pas identiques, il faut nécessairement qu'ils soient extérieurs l'un à l'autre. Et, en ce sens, du moment où on écarte le pan-

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théisme, la religion ne peut ôtre, pour l'homme, qu'une contrainte imposée du dehors.

Mais l'homme n'est pas seulement entendement : il est encore, et plus immédiatement, activité, ou plutôt action, mouvement constant vers un objet dont la possession lui paraît propre à entretenir ou accroître son être ? Or il semble que l'on pourrait trouver, dans les conditions de l'aclion proprement humaine, cette immanence spéciale du surnaturel au naturel, union sans absorption, que réclame la religion, et que l'entendement ne peut démontrer ?

L'action dont il est ici question est proprement l'action de la volonté, ou action par excellence.

Selon la récente philosophie de l'action, si seulement l'homme veut explicitement ce qu'il veut implicitement, c'est-à-dire s'il se rend compte de la fin où tend naturellement sa volonté, et s'il veut sérieusement réaliser cette fin, il comprendra qu'il a besoin de Dieu, du surnaturel, pour réaliser son propre vouloir.

Qu'est-ce que l'action? Dira-t-on qu'un homme agit, qu'il agit en homme, par cela seul qu'il déploie de la force et cherche à s'approprier des objets extérieurs ? Une fin est nécessaire à l'action ; et cette fin, pour exister, pour déterminer une action véritable, doit être autre chose que ce que la nature réalise d'ellemême avec ses lois mécaniques. Celui qui agit regarde en avant et regarde en haut. Les lois, la connaissance des conditions données ne lui sont que des instruments, pour réaliser quelque chose de nouveau et de meilleur que ce que ferait la nature.

Que veut l'homme, en réalité? Quelle est la volonté initiale qui donne le branle à tout son être moral et intellectuel ? C'est dans la détermination de cette volonté initiale que réside le problème capital de la vie humaine.

L'action a pour objet la réalisation d'un dessein. L'action parfaite sera celle où le pouvoir se manifestera comme égal au vouloir. Or, considérons les diverses formes de l'action humaine, et purement humaine : l'activité scientifique, l'action individuelle, l'action sociale, l'action morale pure et simple. Aucune d'elles ne comporte l'égalité cherchée.

La science implique un déterminisme qui ne se conçoit que posé librement par un esprit qui le domine. Le moi, la société, l'humanité offrent bien à l'homme des objets qui répondent aux tendances de sa volonté. Mais il lui est impossible de poursuivre ces fins avec réflexion sans vouloir les dépasser, sans constater qu'elles le conduisent, malgré qu'il en ait, à chercher quelque chose au delà.

Et ainsi l'action révèle à l'homme la présence en lui d'une volonté initiale, supérieure à toutes les volontés qui se terminent aux choses de ce monde.

Dès lors se pose pour sa conscience une alternative. S'il ne consent à vouloir que ce qui lui est donné par l'expérience, sa volonté demeurera inassouvie et impuissante. Mais si, détachant son vouloir actuel d'objets qui ne peuvent le satisfaire, il le règle sur cette volonté idéale qui le dépasse lui-même comme elle dépasse toute la nature, alors on conçoit qu'il puisse obtenir cet équilibre du vouloir et du pouvoir qui est le terme où il aspire. Ou vouloir sans pouvoir, ou pouvoir, en renonçant, en un sens, à son vouloir : telle est l'alternative. Elle provoque dans l'esprit l'idée d'un être à la fois transcendant et immanent à l'égard de l'homme : immanent, puisqu'il est son vouloir et son mouvement premier; transcendant, puisqu'il n'est pas donné et ne peut être donné dans le monde objectif où l'enferme son entendement. C'est là proprement le surnaturel : vie,

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puissance^ être, exigé par l'action humaine, et que l'action humaine, par elle-même, est incapable de réaliser.

Entre les deux termes de cette alternative l'option est nécessaire, inéluctable. Toute action, en réalité, l'enveloppe. Et cette option, étant donné les termes du problème, ne peut être qu'un acte de foi, d'espérance et d'amour, c'est-à-dire l'acte même qui fait le fond de la vie religieuse.

Ainsi est ramené aux conditions essentielles de l'action humaine le besoin religieux proprement dit. Ce n'est plus une simple donnée subjective, que l'analyse peut-être saura dissoudre et dépouiller de son prestige : c'est, en même temps que la condition de l'action humaine, la condition de toute connaissance, de toute conscience, donc, finalement, de tous les faits, en tant que nous les rapportons à l'être et les concevons comme des réalités.

Mais les religions ne consistent pas uniquement dans cette révélation intime de la conscience : elles se présentent sous forme de dogmes, lesquels offrent à l'esprit des objets de croyance précis et particuliers, d'où découlent des rites déterminés. Quelle est l'origine et la signification de ces dogmes* ?

S'ils devaient être considérés comme des connaissances, au sens plein et scientifique du mot, ils ne tiendraient pas devant la raison, en particulier devant la science et la pensée modernes.

Un dogme, au sens strictement théorique, c'est une proposition qui se donne elle-même pour indémontrable. Or la raison théorique n'admet que ce

1. V. Edouard Le Roj, Dogme etcrilique. Paris, 1907. Cf. Goorg» Tyrrell, Fogazzaro.