SS SCIENCE ET RELIGION

nant conscience d'elle-même, s'exprime par des symboles que compose l'entendement, formes à la fois stables et variables, analogues aux types provisoirement fixes qui marquent les étapes de l'évolution dans la nature.

C'est d'ailleurs une même vie, la vie humaine dans ce qu'elle a de spécial et de supérieur, qui est, de part et d'autre, l'objet à réaliser. La philosophie de l'action est ainsi comme le tronc commun où s'embranchent la science et la religion. Leur distinction s'explique, dès lors, aussi bien que leur rapport. Car l'activité humaine proprement dite a deux formes essentielles: l'activité intellectuelle et l'activité volontaire. La science est l'épanouissement de la première; la religion, la pleine réalisation de la seconde. Si incommensurables que soient le monde, objet de la science, et Dieu, objet de ki religion, ils se rejoignent en l'homme, de qui la nature, dans son unité, participe de l'un et de l'autre.

Cette philosophie permet, estiment ses représentants, de concevoir le rapport de la religion et de la science en un sens plus interne et spirituel qu'il n'était possible aux systèmes intellectualistes.

La science fournit à l'homme des moyens d'action extérieure. Par elle, il peut traduire sa volonté en mouvements de plus en plus propres à l'imposer au monde matériel.

Mais il est naturel que l'activité humaine, dotée d'une telle puissance, s'interroge sur son principe et sur sa fin. C'est en se posant cette question qu'elle s'ouvre le domaine religieux. La religion est cette sagesse supérieure qui lui assigne ane fin digne d'elle, et qui lui communique la puissance intime, nécessaire pour vouloir effectivement et efficacement cotte fin.

En dévelop ^nt l'idée ae la science et l'idée de la

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religion, l'esprit les voit, de la sorte, aller au-devant Tune de l'autre.

Le dernier mot de la science est la réduorion de la nature en symboles intelligibles, qui la mettent à la disposition de l'homme. Or, si relevés que soient ces objets par où s'explique l'univers, ils sont conçus par l'homme, ils ne sont pas Thomrae même. L'homme, s'il réfléchit, se demande ce qu'ils valent pour lui, s'il doit s'y absorber ou s'en servir. L'homme, particulièrement l'homme moderne, qui a pris une conscience vive de l'immensité de la vie et, en particulier, de la splendeur de la vie morale et religieuse, use de son intelligence pour examiner les titres de cette inteU ligence même. Au nom de ce sens secret de la vérité qui fait le fond ultime de la raison, il se demande si l'intelligence, telle qu'elle se réalise dans la science, se suffit et suffit à sa conscience d'homme. Et poser cette question, c'est déjà concevoir la possibilité de la religion.

De son côté, la religion veut l'homme comme col« làborateur de Dieu. Elle ne dédaigne donc pas les facultés humaines. Elle attend de l'esprit humain qu'il applique son langage, l'ensemble de signes et de formes dont il dispose, à l'expression, aussi profonde, fidèle et efficace que possible, de ce qui, en soi, passe tout langage humain. Ce n'est pas tout : la religion n'a évidemment pas pour unique destination de produire chez les individus une vie renfermée et solitaire. Dieu n'est pas retiré hors du monde : il y exerce son action. La religion attend donc de l'homme qu'au moyen de la science, qui lui confère la puissance matérielle, il travaille, pour sa part, à l'avènement du royaume de Dieu.

Ainsi entendu, le rapport de la religion et de la icience réunit, selon les penseurs qui nous occupent,

deux conditions qui, contraires en apparence, n'eu sont pas moins également nécessaires : l'unité fondamentale et rindépendance respective.

Ce qui fait l'unité de la science et de la religion, c'est l'action humaine, d'où elles surgissent Tune et l'autre, et qui trouve en elles les moyens de se réaliser dans toute son ampleur.

Ce qui assure leur indépendance, c'est cette propriété générale. Inhérente à lavie, de comporter simultanément des développements divers, qui paraîtraient incompatibles si on les appréciait uniquement d'après les concepts qui les représentent. Les contradictions que l'analyste trouve dans le cœur humain lui paraissent inexplicables. Ce ne sont des contradictions qu'à son point de vue abstrait de logicien. En réalité, ce sont des manifestations différentes de la vie. La vie est libérale, elle tend à faire exister tout ce qui peut être. Il semble même qu'elle se plaise à faire coexister les extrêmes, et ce que nous appelons les contraires.

Science et religion sont deux moments de la vie humaine. L'une est cette vie dans son expansion vers le monde extérieur ; l'autre est cette même vie, tournée, au contraire, vers son principe, vers le principe de toute vie, et y puisant la force de se dépasser infiniment. La différence de ces deux développements est telle qu'ils ne peuvent en aucune façon se contrarier l'un l'autre. Chacun d'eux peut, pratiquement, être conçu comme indépendant et autonome.

Il est vrai que la science et la religion se rencontrent nécessairement sur un terrain commun : celui des formes et concepts qui se rapportent aux faits naturels. Mais, selon la philosophie de Taction, ni pour la religion ni môme pour la science, ces concepts ne constituent des expressions adéquates

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de la vérité. Deux systèmes de symboles plus ou moins différents ne sont pas un scandale pour l'esprit humain, qui s'en accommode, jusqu'à un certain point, dans la science elle-même ; et la recherche de raccord des symboles de la religion avec ceux de la science peut, à l'exemple des temps passés, se poursuivre aujourd'hui encore sans que la religion ait un sacrifice à faire, comme la pensée d'un vieil auteur n'a pas à se modifier pour se présenter à nous traduite dans la langue actuelle, lorsque les traductions en cours sont devenues iniutelligibiei.

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ÎII

REMARQUES CRmQUES,

La philosophie de l'action est une tentative très digne d'attention. C'est un effort pour trouver dans la conscience, dans l'être tel qu'il nous est immédiatement donné, un principe plus profond que l'intelligence, capable de lever les oppositions que l'intelligence laisse subsister, et de concilier ainsi l'unité foncière des diverses puissances de l'âme avec leur libre et plein développement. Cette philosophie, encore nouvelle, bien qu'elle ait germé a l'ombre des grands systèmes classiques, est appelée peut-ôtre à réaliser encore de grands progrès. Et peut-être satisfera-t-elle de mieux en mieux les esprits avides d'intelligence comme de vie profonde, expansive et généreuse. Sous sa forme actuelle, il semble qu'elle ne réussisse qu'imparfaitement à résoudre les difficultés qu'elle affronte.

Et d'abord, l'accord qu'elle établit entre la science et la religion ost-il aussi réel, aussi clairement défmi qu'il semble au premier abord ?

L'activité, nous dit-on, est la racine commune de l'une et de l'autre. De quelle activité s'agit-il ?

Est-ce d'une activité nue et indéterminée? Plusieurs questions s'imposent alors. Quel est le prix d'une activité indéterminée ? En quoi une telle activité se distingue-t-elle d'une simple puissance de changement, ou môme des forces mécaniques, qui produisent des mouvements sans but? Le fait qu'un mouvement soit accompagné de conscience ne saurait suffire à en faire

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une chose d'une valeur suprême, capable de fonder, avec la science, la religion. Si la conscience n'est, à l'égard de cette activité, qu'une sensation passive et un épipliénomène, sa présence n'a qu'un intérêt spéculatif.

On échappe, il est vrai, à cette difficulté, en prenant pour principe, non plus une activité indéterminée, mais l'activité humaine, comme telle, c'est-à-dire l'action déterminée que l'homme doit accomplir pour être vraiment homme, pour accomplir jusqu'au bout son métier d'homme. Mais alors il semble que Ton n'évite un écueil que pour se heurter. à un autre.

L'activité humaine, nous dit-on, a deux déterminations, deux directions : elle est intelligence, et elle est volonté. En se développant comme intelligence elle produit la science ; en se réalisant comme volonté elle tend vers la religion. Le rapport de la religion à la science est ainsi ramené au rapport de l'intelligence et delà volonté. Mais alors, la difficulté n'est que déplacée. Car la question des rapports de l'intelligence et de la volonté, môme lorsque l'on considère l'une et l'autre, non comme des propriétés toutes faites, mais comme de véritables activités de l'esprit, demeure obscure et sujette à des solutions diverses. Et le dualisme, que l'on croyait avoir surmonté en transportant le problème de la sphère des concepts dans celle de l'action, peut reparaître avec toutes ses difficultés.

Quoi qu'il en soit de la manière dont la philosophie de l'action réconcilie la religion et la science, peut-on dire que cette philosophie fournisse, dès maintenant, une juste théorie de chacune des deux, pri§e à part ?

La philosophie de l'action a beau multiplier les analyses et les raisonnements ingénieux : elle persuade difficilement aux savants que la science, non seule-

ment invente tous les concepts, toutes les mesures où elle enserre les phénomènes, mais fabrique les phénomènes eux-mêmes. Jalouse désormais de démontrer que toutes nos coîinaissances sont et demeurent invinciblement relatives, la science multiplie volontiers elle-même les preuves d'une intervention contingente de l'homme dans toutes les opérations scientifiques. Mais si l'on s'avise de pousser cette démonstration à la limite, et de conclure que le fait lui-même est d'invention humaine, elle proteste. C'est précisément parce que le fait, de quelque manière, est en soi, en même temps qu'il est incommensurable à nos unités de mesure, que nous sommes obligés à tant d'efforts pour le déterminer, et que les résultats que nous obtenons ne sont jamais que des approximations, des connaissances imparfaites et provisoires.

D'autre part, en ce qui concerne le travail qu'accomplit l'esprit pour créer les symboles scientifiques, le savant ne peut admettre qu'il ne s'agisse ici que d'opérations purement arbitraires, aboutissant à formuler de simples conventions. Ces opérations sont réglées par certains principes intellectuels, elles tendent à introduire dans notre connaissance des choses l'intelligibilité, elles répondent à un idéal que nous nous proposons. Elles impliquent, en un mot, ce qu'on appelle la raison, le sens de l'être, de l'ordre, de l'harmonie.

C'est pourquoi le pragmatisme scientifique, en se développant, réussit mal à maintenir ses positions initiales, mais revient plus ou moins à l'affirmation de l'être, de la raison, qui faisait le fond de la théorie classique de la science.

Qui sait, toutefois, allèguera-t-on, si la réalité objective elle-même n'est pas action pure, n'est pas continuité fluide et essentiellement instable ?

LA PHILOSOPHIE DE l'aCTION 295

La science évolutioniste des modernes est prête à affronter une pareille réalité. Elle ne renoncera pas, pour la discipliner, à son idée de l'être, du fait et de l'objectivité. Mais elle s'efforcera, en chaque moment de la durée, de constater et de noter l'état donné des choses, puis de relier entre eux ces états successifs, selon des lois. Sans doute, la réussite expérimentale est, en définitive, le seul critérium. Mais le savant ne conclut pas de là quQ l'avenir est en partie indéterminé-, et qu'il peut lui-même, véritablement, créer le fait qui vérifiera ses conceptions. Là même où la foi est au nombre des antécédents nécessaires à la production du phénomène, il maintient son point de vue déterministe, parce qu'il considère cette foi, elle-aussi, comme se produisant suivant des lois.

Qu'est-ce à dire, sinon que la science, à mesure qu'elle prend mieux conscience de ses conditions et de son activité propres, s'éloigne du pragmatisme radical et de la philosophie qui pose l'action avant l'intelligence, loin d'y aboutir?

La religion, du moins, telle que la développe la philosophie de l'action, demeure-t-elle bien ellemême ?

On pose en principe que tout ce qui s'adresse à l'entendement est une expression, un symbole, un véhicule de la religion, mais n'est pas la religion ellemême. Le domaine de la religion serait, en ce sens, exclusivement, la pratique, la vie.

Mais, en réalité, tout sentiment, toute action religieuse enveloppe des idées, des concepts, des connaissances théoriques. Que restera-t-il, lorsque, des religions telles qu'elles nous sont données, on aura, à la lettre, éliminé tout élément intellectuel ?

un nasse outre, toutefois, et l'on démontre l'exis-

tence, dans l'esprit, d'un principe distinct du concept, comme Diogène démontrait le mouvement : par le fait. L'homme agit, et l'action est irréductible au concept.

Mais qu'est-ce que cette action ? Car il faut bien que nous en ayons quelque idée, pour que nous y puissions trouver le fondement de la religion.

C'est, nous disent de pénétrants philosophes, l'action humaine, dans toute sa compréhension. Ce n'est pas l'action spéciale de telle ou telle faculté : c'est l'être tout entier, unissant toutes ses puissances, pour tendre vers sa fin. Les vérités que nous avons commencé par vivre de la sorte, en aspirant à être pleinement nous-méme, deviennent, aperçues et élaborées par l'entendement, des dogmes et des objets de croyance.

Certes, c'est la tâche de l'homme de réunir et combiner ainsi toutes les forces dont il dispose, pour travailler à l'accomplissement de sa destinée. Mais l'intelligence, dans cette action totale, n'est pas moins en jeu que les autres facultés ; et son rôle, nécessairement, consistera à contrôler, au moyen de ses concepts, l'action des autres facultés. Il ne s'agit plus ici de la pratique comme indépendante de la théorie.

Est-ce donc de Faction spéciale de la volonté que Ton entend parler ? Mais la volonté demande une fin ; et peut-on dire que l'on offre à l'esprit une formule intelligible, quand on lui parle d'une volonté qui se prend elle-même pour fin, qui n'a d'autre objet que son propre principe ?

Ce que l'on cherche, à travers ces ingénieuses théories, c'est l'action, comme se suffisant, indépendamment de tous les concepts par lesquels nous pouvons essayer de l'expliquer ou de 1a justifier, l'action pure, l'action en soi.

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Qu'est-ce à dire, sinon que, bon gré mal gré, on revient à un pragmatisme indéterminé ? Pragmatisme humain, si c'est l'action humaine, prise en soi, qui est la règle suprême ; pragmatisme divin, si c'est une action divine, conçue en dehors de toute détermination intellectuelle, qui doit faire le fond de l'action humaine.

L'action, pour l'action, par l'action, la pratique pure, engendrant peut-être des concepts, mais indépendante elle-même de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il encore le nom de religion ? Et ne s'engage-t-on pas dans une voie sans issue, lorsque l'on cherche dans la pratique, isolée de la théorie, l'essence et le seul principe véritable de la vie religieuse ?

N'est-ce pas une certaine croyance, liée à l'acte, qui fait de celui-ci un acte religieux ? Ce qu'on appelle un symbole et un véhicule n'est-il pas, en quelque manière, une partie intégrante de la religion ?

I. Doctrine de W. James sur la relision. — Point de vue de W. James: la religion comme vie personnelle et intérieure.

— Métliode : l'empirisme radical. — Le terrain psycho-physiologique où germe le sentiment religieux. Le mysticisme. L'expérience religieuse proprement dite; la croyance élémentaire. — La valeur de l'expérience religieuge. Point de vue pragmatiste. La théorie du moi subliminal comme point d'appui scientifique. Les surcroyances.

!I. Doctrine de W. James sor le rapport de la religion a la science.

— Science et religion, deux clefs pour ouvrir les trésors de la nature.—- La psychologie du champ de conscience, substituée à à la psychologie des états de conscience. — Religion et science diffèrent comme le concret et l'abstrait.

in. Remarques critiques. — Réintégration remarquable de la religion dans la nature humaine, et situation forte en face de la science. — Difficulté : l'expérience religieuse a-t-elle une valeur objective? Le subjectivisme universel ne serait pas une solution. — La foi, élément intégrant de toute expérience. — Le rôle essentiel des symboles. — La valeur du côté social des religions.

Tandis que les esprits avides de définitions, de raisonnements, de démonstrations : théologiens, savants ou philosophes, se consumaient en efforts pour établir la possibilité logique de la religion, de la science et de leur accord, de tout temps il s'est trouvé des hommes aux yeux de qui tant de recherches subtiles étaient chose superflue, parce qu'ils vivaient d'une

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conviction fondée sur un principe qui passe en valeur tous les raisonnements : l'expérience. Ce sont les âmes dites mystiques. Pour elles les objets de la religion sont donnés et immédiatement certains, comme peuvent l'être, pour le savant, les faits dont il cherche les lois.

L'esprit de la méthode mystique se retrouve dans certaines doctrines contemporaines, exemptes de préoccupation confessionnelle, mais jalouses de s'inspirer, avant tout, de la réalité vivante. La plus belle manifestation de cette tendance est la doctrine de l'expérience religieuse, telle que l'expose le savant psychologue, le profond et délicat penseur, rattachant écrivain qu'est William James <.

1. William James, The varitties of fligiow exveriêf^^, 1902, Thewill iobelieve, 1897.

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