DOCTRINE DE V/. JAWES SUR LA RELIGION

A quel point de vue convient-il de se placer, si l'on veut saisir ce qu'il y a, dans les religions, de caractéristique et d'essentiel? Selon William James, des deux aspects sous lesquels se présentent les religions, l'aspect extérieur et l'aspect intérieur, c'est le second qui est le principal. Peu importe que, chronologiquementj les religions se soient manifestées comme institutions avant de se développer comme vie personnelle : au fond, ce sont les créations des génies religieux qui ont été cause des institutions. En tout cas, la religion personnelle a, dans le cours des âges, refoulé les institutions, lesquelles, désormais, ne subsisteront que si elles sont soutenues par des âmes de croyants et de dévots.

Ce n'est donc pas simplement parce que là psychologie est sa spécialité, c'est parce qu'il voit dans la religion personnelle le fonds de la religion, que William James étudiera les phénomènes religieux du seul point de vue de la psychologie.

La méthode qu'il emploie est celle qui, selon lui, convient à la psychologie proprement dite, et que l'on peut appeler l'empirisme radical. Ce mot, communément usité pour désigner un système, peut être retenu, par ceux-là mêmes qui rejettent le système, pour caractériser une méthode. Trop longtemps, imposant à la psychologie l'hypothèse atomique, on a cherché, dans les données de la conscience, des faits soi-disant simples ou atomes psychiques, entre lesquels on pût établir des connexions analogues à celles

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que formulent les lois physiques. De tels éléments ne sont ni ne peuvent être donnés. Ce sont des inventions de l'esprit de système. Ce qui est donné, en psychologie, c'est toujours un certain champ de conscience, embrassant une multiplicité et une diversité mouvante et continue. C'est sous cette forme, la seule réelle, qu'il s'agit de saisir les phénomènes religieux.

Il faut, premièrement, considérer l'ensemble psychophysiologique dont ils font partie, puis, de proche en proche, les distinguer des phénomènes concomitants et des espèces voisines, et pousser ainsi jusqu'à la détermination de l'élément religieux proprement dit.

Cette tâche accomplie, une autre s'imposera : celle de déterminer la valeur du fait ainsi dégagé par l'analyse.

1" Nature de ^expérience religieuse.

Il a pu sembler que les faits religieux étaient seuls Je leur espèce, et on les a longtemps traités comme tels. Mais des faits absolument singuliers seraient des faits suspects, le progrès de la connaissance nous amenant généralement à discerner une continuité, là où une observation superficielle nous faisait croire à des hiatus infranchissables. A cette loi de la continuité les phénomènes religieux no font pas exception. Ils appartiennent à une classe de phénomènes de mieux en mieux définie, celle des modifications de la personnalité.

L'étude de ces phénomènes chez les sujets où ils se produisent avec plus d'intensité, tels que les névrosés ou certains tempéraments portés au mysticisme, nous montre comme appartenant à la nature

hmnaineen général les caractères qui forment le fonds où se développe la conscience religieuse.

Les hallucinations, par exemple, -présentent, chez certains sujets, un cas fort remarquable : au lieu d'atteindre leur plein développement, qui se manifeste par l'apparition, dans l'imagination du sujet, d'un objet concret semblable à ceux que nous font voir les sens, elle s'arrête à un stade où le sujet a un sentiment de présence et de réalité, sans qu'aucune image définie ou même quelconque lui apparaisse. Et cette présence nue produit la foi, et cette foi détermine des actes. Tels les impératifs moraux de Kant, sans être, à aucun degré, objets de représentation sensible ni de connaissance théorique, déterminent dans l'âme une foi pratique efficace.

Or, certains mystiques expérimentent des états analogues. Un objet qu'ils conçoivent comme étant Têtre divin, mais dont ils n'ont aucune représentation, leur est donné comme réel, et agit sur leur cœur et sur leur volonté ; et le sentiment de cette réalité et de cette action est, chez eux, d'autant plus fort qu'ils conçoivent l'objet comme réalité pure, dépouillée de tout image sensible.

Ce sentiment de présence, en l'absence de tout objet donné par les sens, n'a jamais été, dit William James, convenablement expliqué par le rationalisme. 11 survit, chez le sujet qui l'éprouve, à toutes les raisons qu'on lui donne de le tenir pour illusoire : telle, la croyance à la réalité des objets des sens. Or les cas pathologiques ne diffèrent, apparemment, qu'en degré des phénomènes de la vie normale. Donc il y a tout lieu d'admettre que l'homme possède un sens de la réalité autre que celui qui est contenu dans ses sens ordinaires.

Un autre acheminement à la conscience religieuse

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est l'opliinisme ou le pessimisme naturek, dont un développement remarquable se rencontre chez certains névropathes.

On peut diviser les hommes en deux catégories : ceux qui, pour être heureux, n'ont qu'à naître une fois, et ceux qui, nés malheureux, ont besoin d'une naissance nouvelle : « once born » and « tiuice born » cJ^aracters.

Les premiers sont naturellement et foncièrement optimistes. Ils voient le monde gouverné par des puissances bienfaisantes, qui s'ingénient à tirer le bien du mal lui-môme. Et cette foi optimiste est d'une merveilleuse efficacité pour vaincre le mal et procurer le bonheur.

Aux optimistes-nés la nature oppose les tempéraments pessimistes. Ceux-ci sont obsédés par le sentiment d'une misère irrémédiable. Tout acte, touie existence leur semble aboutir à une faillite. Ils ne peuvent réfléchir aux objets de nos désirs sans en voir la futilité, aux causes de nos joies sans en percer le néant. Mais principalement la réflexion sur leurs propres actes, sur leurs pensées, sur leurs secrètes volontés, les afflige d'une maladie cruelle entre toutes : le scrupule. Wonn/, l'inquiétude, l'obstination à se tourmenter, ce mal secret partout les suit. Comment s'en délivrer? Le mélancolique a le sentiment très net que le charme de la vie est un don gratuit, qu'aux élus seuls il appartient de le goûter. Si la guérison est possible, elle ne peut venir que d'une intervention surnaturelle.

Certains névropathes présentent une particularité remarquable, qu'on appelle la double personnalité. Il y a en eux deux moi : l'un pessimiste, l'autre optimiste ; l'un médiocre, l'autre bien doué. Et ils sont impuissants à ramener à l'unité ces deux caractères.

304 SCIENCE ET IlELIGION

Image de la dualité qu'un saint Paul trouvait en lui, et qu'il exprimait par le mot connu : « Je ne fais pas le bien, que je veux; mais je fais le mal, que je ne veux pas ».

Enfin les conversions parfois soudaines des individus, les revivais qui s'emparent tout à coup d'une foule entière se rattachent à un phénomène -classé parmi les affections neuro-psychiques : la substitution, plus ou moins brusque ou complète, d'une personnalité à une autre au sein d'une même conscience.

Ainsi les manifestations religieuses ne sont pas, chez l'homme, des caractères adventices et étrangers : elles font partie d'un groupe de manifestations qui suivent de la nature humaine elle-même.

Ce n*est pas à dire pour cela que les phénomènes religieux puissent être identifiés avec les états pathologiques qui leur ressemblent. Le génie, lui aussi, d'une manière générale toute de supériorité, a pour condition une rupture d'équilibre dans l'organisme, et s'accompagne de manifestations anormales. Concentrer son énergie sur une faculté, c'est la retirer des autres : une supériorité en quelque domaine implique presque faiblesse et insuffisance dans les autres. La religion, à mesure qu'elle se mêle davantage d'enthousiasme, sera donc, comme nécessairement, une rupture d'équilibre, une folie.

Elle ne saurait se définir par des conditions organiques qui, autant que nous en pouvons juger, peuvent être sensiblement identiques pour des phénomènes infiniment différents quant à leur rôle dans notre vie. Elle doit être envisagée en elle-même, d'après le sentiment immédiat de la conscience.

Ce sentiment ne peut être décrit. Vu du dehors, il rentre, comme tout ce qu'on voit du dehors, dans

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telle ou telle catégorie de rentendement : voir du dehors, c'est assimiler. Mais pour le sujet il est unique, et il a une originalité, une richesse, une plénitude singulières; nul n'en peut parler, hors celui qui Ta éprouvé.

Autant qu'on en peut suggérer l'idée avec des mots, c'est un sentiment d'harmonie intime et parfaite, de paix, de joie; c'est le sentiment que tout va bien, hors de nous et en nous. Ce n'est pas un sentiment passif et inerte. C'est la conscience de participer à une puissance plus grande que la nôtre, et le désir de collaborer, avec cette puissance, à des œuvres d'amour, de concorde et de paix. C'est, en somme, une exaltation de la vie, de la vie comme force créatrice, et de la vie comme harmonisation et comme joie.

Tantôt, comme chez ceux que nous avons appelés les hommes nés une fois pour toutes, ce sentiment est d'avance installé dans l'àme : la religion est alors une impression constante d'ordre, d'amour, de force, de coniiance, de sécurité; c'est un optimisme spontané et inaltérable. Chez ceux, au contraire, qui, pour être en paix avec eux-mêmes, ont besoin d'être régénérés, l'appétit de la religion se manifeste par l'inquiétude, le mécontement de soi et des choses; et la seconde naissance est signalée par le sentiment d'un déplacement du foyer de l'énergie personnelle. Au lieu de dire: non! à tout ce qui lui arrive, l'homme régénéré dira : oui 1 Au lieu de se replier sur lui-même, il ira vers les autres, avec affection, avec dévouement, dans un sentiment de réelle fraternité. Désormais il voit toutes choses sous un autre jour, il réagit autrement à toutes les actions qui s'exercent îur lui. Et ceux qui, de la sorte, conquièrent le bien en triomphant du mal ont vraisemblablement devant eux une plus vaste carrière, et peuvent atteindre une

perfection plus haute que ceux qui, dès leur naissance, sont dans la bonne voie. Chaque conquête est, pour rhomme deux fois né, pour l'homme qui lutte et qui sait le prix de relTort, le prélude d'une conquête nouvelle.

De ces remarques il suit que la religion est essentiellement affaire personnelle. Dans la réalité, il y a autant de formes de Texpérience religieuse qu'il y a d'individus religieux. La religion tient à la vie; et chacun vit selon son tempérament et son génie propres.

Plusieurs traits de la conscience religieuse sont particulièrement mis en relief dans certains phénomènes ou chez certains sujets.

La prière, cet acte religieux par excellence, implique la conviction que, grâce à l'action d'un être qui dépasse notre moi et notre monde finis, des événements peuvent se réaliser, soit en nous, soit hors de nous, que xe monde n'aurait pu produire.

Les conversions sont accompagnées du sentiment d'une action surnaturelle qui, brusquement ou progressivement, transforme notre être d'une façon profonde et définitive.

Dans les états mystiques, le sujet a conscience de son union avec Dieu, ainsi que du déplacement de son centre d'énergie personnelle, comme résultant de cette union. Les états mystiques ne sauraient d'ailleurs être tenus pour des aberrations du sentiment religieux : ils sont la forme extrême de cette conscience de l'agrandissement de l'être par la fusion avec un plus grand que soi, qui est inhérente à la religion vécue, c'est-à-dire à la religion.

L'étude de phénomènes tels que la prière ou les états mystiques fait ressortir ce fait que, bien que la religion soit, tout d'abord, un sentiment, des éléments

intellectuels, des croyances, des idées y sont toujours plus ou moins enveloppés. La prière met en évidence la foi ou croyance initiale qui paraît inséparable de l'émotion religieuse. L'homme religieux se considère comme étant en rapport avec un être supérieur, à qui il peut s'unir plus intimement, et qui lui conférej^a un accord avec lui-même, une joie, une force, qu'à lui seul il ne pourrait se donner.

Cette croyance est tout ce que Ton trouve d'intellectuel dans l'expi^rience religieuse élémentaire. Mais l'imagination et l'intelligence humaines, avides de se former des modèles des choses et de se les expliquer, y ajoutent des croyances et des théories de plus en plus déterminées et intellectuelles, qui, peu à peu, transforment la religion proprement dite en théologie et en philosophie : floraison, en un sens, naturelle, puisqu'elle résulte des penchants de la nature humaine; adventice toutefois, car elle ne suit pas du simple développement de l'expérience religieuse, mais résulte de la combinaison de cette expérience avec les diverses acquisitions de l'intelligence.

2* Valeur de l'expérience religieuse.

Tels sont les faits religieux, considérés à un point de vue purement descriptif. Il serait malséant de s'en tenir à cette étude, et d'écarter, comme surannée, la question de savoir ce que vaut la conscience religieuse, dans quelle mesure ses croyances se justifient devant la raison.

W. James aborde celte seconde tâche du point de vue appelé pragmatiste.

Il y a, dit-il, deux sortes de jugements : les ji*gements existentiels ou d'origine, et les jugements

spirituels ou de valeur. La seconde sorte de jugement n'a rien à démêler avec la première. D'où que vienne une idée ou un sentiment, si l'idée est vérifiée par les faits, si le sentiment est fécond et bienfaisant, cette idée, ce sentiment ont toute la perfection que peut représenter le mot valeur.

La détermination de la valeur doit, d'ailleurs, se faire, ainsi que la détermination du fait lui-même, suivant une méthode entièrement empirique. Une idée, une croyance, un sentiment ont de la valeur, si l'expérience les confirme, c'est-à-dire si l'événement répond à l'attente qu'ils renferment.

S'il en est ainsi, pour qui se demande ce que vaut la religion, la considération de ses conditions d'existence, de ses origines, de sa genèse, est indifférente. Elle vaut, selon ce qu'elle produit.

C'est donc exclusivement par ses fruits, selon le mot de l'Évangile, que W. James jugera l'arbre. Il recherchera quels sont les effets de l'émotion religieuse, si ces effets sont bons et souhaitables, et s'ils pourraient être obtenus par quelque autre moyen que la religion.

Le fruit de la vie religieuse, c'est la sainteté. 11 se peut que les manifestations de la sainteté : dévotion, charité, force d'âme, pureté, austérité, obéissance, pauvreté, humilité, soient parfois exagérées et d'une valeur contestable. Il n'en reste pas moins que, là où elle s'inspire du principe religieux proprement dit, la sainteté accroît, dans le monde, la somme d'énergie morale, de bonté, d'harmonie et de bonheur. Sans doute, Tascète ne fait pas toujours le meilleur usage de sa force d'âme : il attribue volon-

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tiers à la vie du corps une importance excessive, ^îais il manifeste ce que peut la volonté. Il crée de l'énergie et de la puissance. Or, c'est une erreur de croire que l'homme puisse subsister sans effort, et que l'héroïsme, désormais, ait fait son temps. La nature n'a pas formé l'homme, celui-ci s'est imposé à elle. Il ne subsiste et ne grandit, qu'en maintenant et accroissant l'énergie humaine. Il n'est, que s'il se crée et se recrée continuellement. Les saints, avec leur idéal d'amour et de paix, peuvent être mal adaptés à la société où ils vivent. Qu'en conclure? Est-ce le saint, est-ce l'homme de proie qui personnifie l'idéal humain? Si le saint est en désaccord avec son temps, c'est que, d'avance, il fait effort pour s'adapter à une société plus parfaite; et, en la supposant déjà existante, il contribue à la réaliser.

L'efficacité de la religion n'est pas seulement morale. L'Évangile nous dit que Jésus est venu guérir les malades, sans distinguer entre les maladies du corps et les maladies de l'esprit. Sa parole rend la santé de l'âme aux pécheurs, la vue aux aveugles, l'ouïe aux sourds, la vie aux morts. C'est que la pureté du cœur et la foi en la toute-puissance bienfaisante du Créateur, ont, sur la condition physique de l'homme elle-même, une influence dont on ne saurait mesurer l'étendue.

Bas Wunder ist des Glaubens liebstes Kind^.

Ce n'est pas tout : parmi les effets que produit la foi, il en est pour lesquels elle est condition, non seulement suffisante, mais nécessaire. Ni les individus, ni les sociétés n'ont encore trouvéailleurs une

i. Gœthe, Faust : Le mir&cle est l'enfant chéri de la foi.

égale source de désintéressement, d'énergie et de persévérance. Là même où l'homme croit agir par des moyens matériels, il y joint, sciemment ou à son insu, ce qu'on appelle aujourd'hui la suggestion ; et, souvent, plus que les moyens matériels, c'est la su^:gestion qui opère. Ainsi guérit le médecin, qui, luimême, reconnaît volontiers que toute thérapeutique est en partie suggestive. Or, soit chez le malade, soM chez le médecin, la suggestion dont il s'agit suppose la foi dans la puissance médicatrice de la nature et dans refiîcacité de la loi elle-même, c'est-à-dire une croyance analogue à la croyance religieuse.

La religion est utile, et, dans certains cas, irremplaçable : que faut-il de plus pour qu'elle soit dite vraie? Si la vérité, c'est, en dernière analyse, ce qui est, ce qui subsiste et ce qui engendre, la religion est vraie, comnie est véridique la croyance à l'existence des êtres et des forces de la nature.

Dans les religions données, toutefois, sont enveloppées des croyances spéciales qui ne se rattachent pas directement aux faits observables. Que valent ces croyances ?

Deux voies ont été tentées pour en démontrer la légitimité : celle du mysticisme, et celle de la philosophie.

Selon les mystiques, il existerait, surtout chez certains sujets, une perxîeption de Dieu et des choses divines, analogue à la perception du monde matériel. Non que le sujet soit en état de définir et de décrire ce qui lui apparaît. Mais il a, en de certains moments privilégiés, l'impression irrésistible que son sentiment

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est connaissance, qu'il voit avec le cœur. Et, bien que nos concepts et nos mots soient insuffisants pour traduire cette intuition singulière, il semble possible à l'imagination de les combiner, de manière à exciter dans l'âme qui en a fait l'expérience une reviviscence de ces états surnaturels. Peut-être aussi, la musique dispose-t-elle, à cet égard, d'accents, en quelque sorte directs et spirituels, qui dépassent la liuissance d'expression de notre langage spatial et traditionnel.

Sans doute, en fait, les mystiques demeurent impuissants à démontrer la vérité de leurs intuitions et la valeur de leurs évocations. Il n'en reste pas moins que le mysticisme, par la signification suprasensible qu'il ajoute aux données ordinaires de la conscience, renforce et rend plus efficace le sentiment religieux. S'il ne fournit pas la connaissance qu'il promet, il apporte, du moins, des raisons nouvelles de maintenir, contre le rationalisme, la réalité et la puissance originales de l'émotion religieuse.

De leur côté, certains penseurs croient être en mesure de démontrer rationnellement la vérité objective des conceptions religieuses : ce sont les philosophes. Selon W. James, tous les raisonnements philosophico-théologiques destinés à démontrer l'existence de Dieu et à déterminer ses attributs sont illusoires. Seules, en effet, ont un contenu réel, les notions qui se traduisent par des différences dans la conduite pratique. Or, toutes ces constructions spéculatives sont sans action sur la vie.

Est-ce à dire que tout effort pour rattacher le sentiment religieux à la nature des choses et pour en déterminer la signification objective soit nécessairement sans issue?

En fait, dans le sentiment religieux lui-même, si strictement qu'on lo circonscrive, est impliquée une foi qui prélcnû à une portée objective : la foi dans Texistence d'un être plus grand et meilleur que nous, qui, en se communiquant à notre conscience, déplace là centre de notre personnalité.

Cette foi peut-ello se concevoir comme légitime, ou n'est-elle, elle-même, que l'expression métaphorique d'un je ne sais quoi de subjectif, dont il faut renoncer à nous faire, intellectuellement, la moindre idée?

Sur cette question fondamentale, Willia^i James estime que des lumières nouvelles sont projetées par une découverte qui ne date que de 1886, mais qui paraît appelée au plus brillant avenir, celle des états psychiques dits subconscients, ou, selon la terminologie mise en circulation par Myers*, du moi subliminal.

Déjà Leibnîtz aimait à répéter qu'il y a beaucoup plus de choses dans notre âme que notre conscience n'en aperçoit ; qu'il s'y trouve une infinité de petites perceptions dont l'influence est plus grande qu'on ne pense; que, par ces perceptions insensibles, l'homme est en communication avec l'univers, en sorte que rien ne s'y passe dont quelque retentissement ne so produise en chacun de nous. Ces petites perceptions étaient, pour Leibnitz, la substance même des sentiments. Et, si, au point de vue de la connaissance, le sentiment était très inférieur à la pensée, au point de vue de l'être, il réalisait une participation de l'individu à la vie et à l'harmonie du tout, infiniment plus étendue que celle où notre perception distincte peut prétendre.

1. Myers, Humait Personality and ifs survival ofbcdily deaih^ 1903.

WII T IMI JAMES ET l'eXPÉRIENCE RELIGIEUSE 313

La thôorio de Myers est une transposition expérimentale de ces vues de Leibnitz.

Selon Myers, la personnalité humaine se compose, en quelque sorte, de trois cercles concentriques : l'* le foyer ou partie centrale ; 2° la marge, qui s'étend autour de ce centre jusqu'àune limite marquée par la disparition, au moins apparente, de laconscieuce ; or, 3°, au delà du moi marginal lui-môme, Myers pense avoir démontré expérimentalement l'existence d'un autre moi, en comparaison duquel les deux précédents, qui ne diffèrent que par le degré, ne font qu'un : le moi situé au-dessous du seuil de lu conscience, le moi subconscient ou subliminal. C'est là une sorte de conscience seconde, qui, dans la vie ordinaire, est inconnue de la conscience proprement dite. Chez certains sujets, dans certaines circonstances, l'existence et l'efficacité de cette subconscicncese manifestent d'une façon directe et certaine. Cest ce que Myers entend prouver par l'exposé de nombreuses observations plus ou moins exceptionnelles.

Chez l'homme normal lui-même, bien des faits se rencontrent qui semblent inexplicables, et dont cette théorie rend fort bien compte. Ainsi l'homme constate en lui la présence de facultés qui ne servent pas à la conservation de l'espèce, et qui, par conséquent, ne peuvent s'être développées sons la seule influence de notre loi de sélection naturelle. Les productions des hommes de génie sont comme des révélations d'un monde différent du nôtre. D'une manière générale, les aspirations idéales de l'homme sont disproportionnées à sa condition actuelle.

Ces faits s'expliquent, si l'on admet que, par une portion de son être qui dépasse son moi conscient, l'homme est en rapport avec un monde autre que celui qui tombe sous ses sens, avec des ôtres, qu'à ce

tiLrc, on peut appeler spirituels. Or, cette théorie donne, des phénomènes religieux les plus caractéristiques, une interprétation très satisfaisante.

La conversion, par exemple, serait l'introduction plus ou moins brusque, dans le champ de la conscience normale, de dispositions qui se sont formées et accumulées, d'une manière latente, au sein du moi subliminal.

D'une manière analogue, les états mystiques seraient la suite d'une interpénétration, réalisable chez certains sujets, de la sphère subliminale*et de la sphère supraliminale. Le moi subliminal communiquant, en fait, avec un monde inaccessible au moi ordinaire, celui-ci, mis en présence de réalités qui dépassent sa puissance de compréhension et d'expression, resterait comme anéanti, ou se travaillerait pour obtenir, de l'être surnaturel qui le visite, quelque représentation proportionnée à sa condition normale.

La prière, enfin, ne serait autre chose qu'un appel du moi ordinaire aux puissances avec lesquelles le moi subconscient, base du moi ordinaire, est susceptible d'entrer en rapport.

Et ainsi, la doctrine du moi subliminal assurerait un fondement objectif et une valeur scientifique à la croyance élémentaire immédiatement impliquée dans le fait religieux. Cette croyance, c'est l'affirmation de l'existence d'un pouvoir extérieur dont l'homme religieux subit l'action. Or, selon la doctrine du double moi, les déterminations du moi subliminal qui entrent dans le moi ordinaire, ne s'exphquant pas par l'histoire de ce moi, prennent, selon la loi générale de ses perceptions, la forme objective, et donnent au sujet l'impression qu'il est dominé par une force étrangère. Comme, d'ailleurs, le moi subliminal contient des facultés plus hautes, plus puissantes que celles du moi

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ordinaire, celui-ci ne se trompe pas en rapportant les inspirations qu'il en reçoit à l'intervention d'un être, non seulement extérieur, mais supérieur à lui.

On peut donc dire qu'en affirmant sa relation à un moi plus grand qu'elle, d'où lui viennent le salut, la puissance et la joie, la conscience religieuse énonce véritablement un fait, et qu'ainsi la réalité de l'objet de l'expérience religieuse est donnée dans cette expérience même.

Il en est autrement «des croyances spéciales, relatives à la nature précise des mystérieuses réalités avec lesquelles communique notre moi subliminal. Celles-ci demeurent indémontrables pour la théorie du moi subliminal, aussi bien que pour le mysticisme ou pour la philosophie. Ce sont des surcroyances, des croyances ajoutées par l'imagination, par le tempérament inlellectueTet moral des sociétés ou des individus.

Indémontrables, elles ne sont pas pour cela sans valeur. Il faut considérer que la religion est essentiellement affaire personnelle. Elle doit, chez l'individu, déplacer le centre de la personnalité, le transporter de la région des émotions égoïstes et matérielles dans celle des émotions spirituelles. Or, si ce phénomène suppose, avant tout, une action née hors du moi conscient et produisant en lui un changemeut, les explications, idées ou croyances que l'entendement intercale entre la cause et l'eiïet sont elles-mêmes susceptibles d'exercer une influence sur les dispositions du moi conscient, sur son aptitude à s'oflVir aux inspirations du moi supérieur. Et les conditions de l'impression religieuse varient nécessairement avec les temps, les milieux, les connaissances, les individus. Il n'est donc pas seulement lolérable, il est

souhaitable que chacun envisage le phénomène religieux de la manière qui sera, pour lui, la plus efficace.

William James, quant à lui, sans prétendre attribuer à ses propres surcroyances la même valeur qu'à la croyance fondamentale immédiatement impliquée dans le phénomène religieux, adopte, sur plusieurs points importants, les affirmations des religions positives.

Le monde invisible, dit-il, n*est pas purement idéal : il produit des effets dans notre monde. Il est donc très naturel de le concevoir comme une réalité répondant à ce que les religions appellent Dieu. De même, il est juste de croire que Dieu et nous avons affaire ensemble, et qu'en vivant de son influence, nous accomplissons notre plus haute destinée.

Puis, comme le sort de l'homme est évidemment lié à celui des autres êtres, l'âme religieuse, pour acquérir la confiance dans les choses et la paix intérieure qu'elle ambitionne, a besoin de croire que le même Dieu avec qui elle est eti rapport supporte et gouverne le monde entier, de telle sorte qu'il ne soit pas seulement notre Dieu, mais le Dieu de l'univers.

Enfin, et sur ce point W. James ne se dissimule pas qu'il déserte le camp des savants pour se mettre du côté des simples, comme tout fait, en définitive, est particulier, comme les universaux ne sont que des abstractions scolastiques sans réalité, ce n'est pas seulement une providence générale et transcendante qu'il convient d'attribuer à Dieu : il n'est pas le Dieu de la conscience rel.gieuse, s'il n'est capable d'exaucer nos prières, et d'avoir égard à nos besoins individuels. Le Dieu pratique a-uquel nous croyons a donc le pouvoir d'intervenir directement dans le cours des phénomènes, et de faire ce qu'on appelle des miracles.

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Quant à la crojance àrimmortalité, rien ne prouve, certes, qu'elle so.* illégitime : on n'a pas démontré et il semble indémontrable que le corps actuel soil la cause adéquate, et non une simple condilion contingente, de la vie spirituelle. Mais cette question est, en réalité, secondaire. Si nous avons l'assurance que la poursuite des lins idéales qui nous sont cbères est garantie pour l'éternité, je ne vois pas, dit W. James, pou^q^^Ioi nous ne serions pas tout disposés, après avoir accompli notre tâche, à remettre ea d'autres mains le stoin de continuer notre collaboriitiûû à l'œuvre divine.

AOCTRINE DE W. JAMES SUR LE RAPPORT DE LA REL GiON A LA SCIENCE.

Ainsi se développe, à partir de l'expérience religieuse, la théorie de la religion. W. James ne manque pas de se demander quelle est la situation de cette théorie en face de la science.

Expérimentale comme la science, pourquoi la religion n'aurait-elle pas le même titre qu'elle à notre adhésion ?

Selon certains critiques, une telle assimilation serait impossible. Car la religion n'entend pas l'expérience dans le même sens que la science, elle l'entend dans un sens antiscientifîque. L'expérience, telle que la science la conçoit, c'est la dépersonnalisation des phénomènes, c'est-à-dire l'élimination de tout ce qui, dans les phénomènes donnés, est relatif au sujet particulier qui les observe. Tout ce qui est cause finale, préoccupation d'utilité, de valeur, en un mot tout ce qui exprime un sentiment du sujet est en dehors du fait scientifique ; ou, si ces éléments deviennent eux-mêmes objets de science, c'est qu'on aura réussi à les considérer, non en eux-mêmes, mais dans quelque condition ou substitut objectivement observable. La religion, au contraire, s'appuie sur des faits pris dans leurs éléments subjectifs et, individuels. Elle a affaire à l'homme en tant que per- 1 sonne, et elle personnalise tout ce qu'elle touche. Peu lui importent l'universalité et l'unité nécessaires les lois naturelles : le salut d'un individu prime pour elle tout l'ordre de la nature. C'est pourquoi il y a

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incompatibilité foncière entre le point de vue de la religion et celui de la scioni!e. La persistance relative de la religion n'est qu'une survivance, destinée à disparaître devant l'expérience véritable, devant l'expérience impersonnelle et scientifique.

Ces objections, selgn W. James, ne sont pas concluantes. On ne voit pas pourquoi cette circonstance qu'une suite d'états semble purement subjective suffirait à empêcher que ces états ne constituassent une expérience. Que les sujets se fassent illusion en se croyant malades, en se croyant guéris, et en attribuant leur guérison à une intervention surnaturelle: qu'importe, s'il y a là une série de faits qui se succèdent suivant une loi? Or, c'est un fait que certains sentiments douloureux et nuisibles sont supprimés par certaines croyances, et ne semblent pas curables par d'autres moyens. Irez-vous refuser les secours de la religion au malheureux qu'ils peuvent sauver, sous prétexte que guérir par la religion, c'est guérir contre les règles? La production, par la foi, de l'objet de la foi, n'est pas seulement une expérience pour le sujet, c'est une expérience.

« Pourquoi n'y aurait-il qu'une manière d'en user avec la nature et de modifier le cours de ses phénonlènes ? N'est-il pas concevable qu'immense et diverse comme elle est, elle doive être abordée et traitée suivant diverses méthodes, si l'on veut utiliser ses ressources le plus largement possible?

« La science s'attaque à certains éléments de la nature, tels que le mouvement mécanique, et, par eux, atteint les phénomènes qui en dépendent. La religion, par d'autres moyens, qui ont de même une action sur notre monde, réalise, et des phénomènes semblables, et des phénomènes d'une autre espèce. La science a doté l'humanité de la télégraphie, de

l'éclairage électrique, de la diagnose, des moyenij de guérir un certain nombre de maladies. La religion assure aux individus la sérénité, l'équilibre moral, le bonheur; elle guérit certaines maladies aussi bien que la science, mieux même chez certains sujets. Science et religion sont deux clefs, également authentiques, dont nous disposons pour ouvrir les trésors de l'univers. Nous voyons les mathématiciens traiter les mêmes faits numériques et spatiaux, tantôt par la géométrie analytique, tantôt par l'algèbre, ou par le calcul infinitésimal, et, par ces méthodes diverses, obtenir également des résultais utiles. Pourquoi n'en serait-il pas de même de la méthode scientifique et de la méthode religieuse? Pourquoi l'une ne regarderait-elle pas un aspect des choses, l'autre un autre aspect ? S'il en était ainsi, religion et science, vérifîables chacune à sa manière, seraient coéternelles » *.

Mais, dit-on, toutes ces considérations sont exclusivement pratiques, et le point de vue scientifique consiste proprement à distinguer, de la pratique, qui n'est pas une connaissance, qui est au nombre des objets mêmes que la nature propose à notre investigation, la théorie, ou détermination des élé^ '' ments et rapports des choses, tels qu'ils peuvent être constatés et reconnus réels par toute intelligence. C'est pourquoi, des expériences mêmes qu'invoque le défenseur de la religion, la science fait deux parts : l'une subjective et étrangère à la science, l'autre objective et scientifique, mais dépourvue de tout caractère religieux.

On sait que cette distinction radicale de la théorie^