Cf. Fiouruoy, Rev. philos. , aoiJt

l'entendement. Entre rhallucination et la perception, il n'admet certainement qu'une ditrérence de degré, et c'est ce qui lui permet de commencer ses analyses par l'étude de cas où il n'y a évidemment qu'une hallucination morbide.

Mais il ne semble pas que ce recours à un subjectivisme universel suffise à lever la difficulté. Pour qu'une expérience, même subjective, puisse être dite expérience, au sens, non seulement pratique, mais philosophique du mot, il faut qu'on y puisse distinguer, au moins idéalement, le sujet donné qui éprouve certaines émotions, et un sujet connaissant, qui constate impersonnellement l'existence de ces émotions. Autrement, il s'agit d'être, de réalité, non de connaissance. Un arbre n'est pas une expérience.

Or l'état du sujet, dans le phénomène religieux, paraît particulièrement impropre au dédoublement qui serait ici nécessaire. Le sujet, tout entier au sentiment d'une communication avec l'infim, ne distingue plus entre le réel et l'imaginaire. Ses émotions mêmes, dans de telles conditions, sont-elles véritables; ou ne sont-elles que ces émotions supposées, factices, objectivement insincères en dépit de leur intensité et de leur évidence, que la langue anglaise appelle, d'un terme énergique, sham émotions? Loin qu'un état mystique puisse constituer une expérience, on se demande si c'est encore un état de conscience, puisque l'absorption mystique tend précisément à l'abolition de la conscience.

Ici se découvre le problème précis qui est au fond de ce débat : N'y a-t-il d'autre expérience que celle qui suppose la dualité d'un sujet et d'un objet ? Cette expérience, qui est celle de la conscience distincte et de la science, ne serait-elle pas dérivée et artificielle,

WILLIAM JAMES ET i/eXPÉRIENCE RELIGIEUSB 333

par rapport à une expérience, vraiment une avec la vie et la réalité, qui serait Texpénence première ei véritable? Telle est, en effet, la doclrine qui parri=' résulter de la substitution du champ de conscienc aux états de conscience dans la psychologie dt W. James ^. Le premier donné, selon cette doctrine, c'est un infini et un continu d'impression, d'expérience vivante, dont nos perceptions claires ne sont qu'un extrait* élaboré et déformé, destiné à nous servir dans la poursuite de certaines lins pratiques.

A ce sujet les opinions se heurtent. Dans le moi subliminal, oii les uns veulent voir un agrandissement, un enrichissement de la conscience, les autres déclarent n'apercevoir qu'un appauvrissement, un rétrécissement, une trace, un résidu. A y regarder de près, disent ces derniers, on ne trouve rien dans cette prétendue conscience supérieure qui n'ait été préalablement dans la conscience commune et sensible. Les surnaturelles inspirations des mystiques sont des réminiscences, les créations de l'esprit pur sont des états de conscience oubliés qui, suivant les lois psychologiques communes, se sont mécaiiiquement agrégé d'autres états de conscience, d'où est résulté un organisme psychique que la conscience ne reconnaît pas. Il en est de cet inconnu comme de tous les prétendus mystères qu'on oppose à la science : le progrès de l'observation et de l'analyse le fait rentrer dans le connu et dans le naturel.

Si évidente que paraisse cette réfutation, il convient de remarquer qu'elle suppose admise et postule la psychologie dite des états de conscience, la psychologie atomique, c'est-à-dire le point de vue même que W. James considère comme factice et inadmis-

1. Cf. la théorie ^nalopue par certains côtés, do H. Bergson: Introduction à la viéiuphysi'jve. Rev. de aiét. et de mor., 1903.

334 SCIENCE ET BELIGION

sible. Il se pourrait donc que cette réfutatioB ne fût qu'une pétition de principe.

Certes, la science s'assimile une diversité croissante de phénomènes. Mais ce n*est pas en conservant purement et simplement ses anciens cadres, à la manière des esprits bornés, des old fogies deW. James, qu'elle obtient ce résultat : c'est en les élargissant, en les assouplissant, au besoin en les transformant. En fait, aucun de ses cadres, non pas même ceux qui soutiennent tous les autres, les cadres mathématiques ou logiques, n'est réellement immuable. Le jour où il serait prouvé qu'il existe des phénomènes irréductibles aux types psychologiques classiques, la psychologie ferait comme font, en pareil cas, la physique ou la chimie : elle chercherait d'autres principes.

En fait, comment, dans l'état actuel de nos connaissances, prouver que tout ce qui se présente à l'esprit* inventions, combinaisons, idées, objets à définir, f^ns à chercher et à réaliser, n'est que du déjà vu? Et le déjà vu lui-même n'a-t-il pas commencé par être vu en quelque manière ? Et savons-nous précisément ce que c'est que voir, et où s'arrête la portée de notre vue?

La possibilité d'une expérience plus étendue ou même autre que celle des cinq sens dont nous disposons actuellement paraît, à vrai dire, peu contestable. Mais, pour que l'on puisse dire qu'il s'agit bien d'une expérience, et non d'un simple sentiment, il faut, certes, qu'il y ait, dans la notion conçue par le sujet, quelque chose qui réponde à ce qu'on appelle objectivité. Croire à Dieu, c'est, de quoique manière, croire que Dieu est, indépendamment de la croyance que nous avons en lui. Or nulle particularité subjective de l'expérience, non pas même un sentiment de surplus, d'au delà, d'excessiveté, ne peut, à elle eeule, garantir l'objectivité, la réalité de cette expé-

rience. C'est ce que paraît bien admettre W. James lui-même, lorsque, analysant les données immédiates de la conscience religieuse, il essaie d'y découvrir, non un indice, un témoignage, mais la réalité même, immédiatement donnée, d'une relation de l'âme avec quelque être supérieur.

Comment entendre ce passage du subjectif à l'objectif?

La théorie même du subconscient serait insuffisante pour le justifier, car le subconscient, lui aussi, ne devient réel pour la conscience qu'en y entrant, c'est-à-dire en revêtant la forme subjective.

Le phénomène essentiel est ici l'acte de foi par lequel, éprouvant certaines émotions, la conscience prononce que ces émotions sont réelles et lui viennent de Dieu. L'expérience religieuse n'est, ni ne peut être, par elle-même et détachée du sujet, objective. Mais le sujet lui donne une portée objective par la croyance qu'il y insère.

Ainsi mélangée de foi, l'expérience religieuse cesserait-elle, par là, d'être une expérience ? Telle ne saurait être, semble-t-il, l'opinion de W. James. Car certainement, dans sa pensée, l'idée même d'objectivité, caractéristique de l'exijérience sensible et de l'expérience scientifique, recèle déjà une part de croyance irréductible. La catégorie d'existence efTective, indépendante de tout élément subjectif, est, en définitive, une croyance. La croyance ou la foi est au cœur de toute connaissance.

Comme on a contesté que l'expérience religieuse de W. James fût une expérience, au sens scientifique du mot, ainsi on s'est demandé jusqu'à quel point elle méritait d'être appelée religieuse.

Le sujet, dit William James, connaît auele mvstère

religieux s'accomplit en lui, lorsque, à son cri de détresse : & Au secours! » il entend une voix qui répond : « Aie courage ! ta foi t'a sauvé. » Le m i humain est naturellement divisé avec lui-môme t défaillant. Si l'harmonie s'y rétablit, si une force qu'il ne pouvait se donner lui est ajoutée, c'est qu'un plus grand que lui l'assiste.

Mais, fait, à bon droit, ce semble, observer îlœffding*, ces phénomènes eux-mêmes semblent insuffisants pour caractériser une expérience comme religieuse, s'il ne s'y joint une appréciation de la valeur de l'harmunie et de l'énergie que le sujet voit ainsi s'introduire en lui. Conçues comme purement analogues aux choses naturelles, cette harmonie et cette force ne supposeraient aucune intervention divine. Mais si le phénomène psychique est interprété par le sujet comme le rétablissement d'un accord entre Dieu et l'homme, entre l'idéal et le réel, ou, selon la doctrine précise de Hœffding, entre les valeurs et la réalité, alors le sujet rapportera l'apparition de cette harmonie et de cette force à l'aclion de Dieu comme principe des valeurs ; et l'expérience, par là, présentera un caractère religieux.

Et, en effet, c'est le concept, c'est la croyance jointe au sentiment, qui, seule, caractérise ce dernier. Pour qu'une émotion soit religieuse, il faut qu'elle soit considérée comme ayant en Dieu, entendu luimême religieusement, son principe et sa fin.

C'est donc la foi, enveloppée dans l'expérience religieuse, qui la caractérise, et comme expérience, ît comme religieuse.

L'importance de la foi est ici d'autant plus grande que, selon W. James lui-même, elle n'accompagne

1. Hœffding, Modsvne pJiHoaopkie, 1905. Cf. Id. ReUçionspkHo'

BOphi'i.

WILLIAM JAMES ET l'eXP^RIENCE RELIGIEUSE 337

pas seulement i'émotion, mais a sur elle une réelle influence, et peut, dans certains cas, la produire à elle seule. La foi religieuse, qui, peut-être, porte Dieu en elle, n'est pas une idée abstraite : elle guérit, elle console ; elle crée son objet. Tandis qu'il cherche en gémissant, Pascal entend le sauveur qui lui dit : « Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais trouvé î »

Mais, s'il en est ainsi, l'expérience religieuse n'est pas ce principe entièrement indépendant des concepts, des dogmes, des rites, des traditions et des institutions, que semblait dégager et isoler l'analyse de >VilIiam James. Car ces conditions extérieurt-s sont, en quelque manière, des éléments de la foi. Comme elles la supposent, ainsi elles réagissent sur elle et déterminent son contenu. Dans Texpérience religieuse d'un individu donné, si on l'analyse, on trouvera toujours, incorporée à sa foi, une foule d'idées et de sentiments lies aux formules et aux pratiques qui lui sont familières. Do la foi religieuse elle-même, il faut dire qu'elle est, pour une part, une traduction de l'action en croyance.

Il semble donc permis de se demander, avec HœiTding, si le fait même de l'expérience religieuse survivrait à la disparition de tous les éléments intellectuels, extérieurs et traditionnels de la religion.

Ces éléments, d'ailleurs, n'ont-ils d'autre valeur que celle qu'ils tiennent de leur rapport à la conscience eligieuse des individus? La religion personnel!est-elle, à elle seule, tout l'essentiel de la reli^'ion?

Sans doute, le rôle social de la religion, si considérable que l'histoire nous le montre, ne suffit pas à démontrer que la religion soit, originairement et essentiellement, un phénomène social. II se peut cii'eo

fait la religion soit née dans les âmes d'individus enthousiastes, et que, s'étant propagée par imitation, par contagion, elle ait revêtu peu à peu la forme de dogmes et d'institutions, comme il arrive aux croyances propres à assurer la conservation et la puissance d'une société donnée. Mais, alors même que le côté social des religions serait un effet et non une cause, il ne s'ensuivrait pas que la religion purement personnelle fût, aujourd'hui même, la seule forme haute et vivace de la religion.

Déjà l'individu, en tant qu'il vise, pour lui-même, à la perfection- religieuse, constate qu'il ne saurait s'enfermer dans une sainteté solitaire. Nul ne peut faire son salut tout seul. Car la personnalité humajne ne se développe, ne se crée, n'existe, que dans l'effort que font les hommes pour s'entendre, s'unir et vivre la vie les uns des autres. Et ainsi, les choses communes, actes, croyances, symboles, institutions, sont une partie essentielle de la religion, môme dans sa forme personnelle.

Mais la personne individuelle n'a pas seule une valeur religieuse. Une société est aussi une sorte de personne, susceptible-de déployer des vertus propres : justice, harmonie, humanité, qui débordent le cadre de la vie individuelle. Jadis c'étaient les religions qui avaient en main les destinées matérielles et morales des sociétés. Si aujourd'hui elles ne disposent plus du gouvernement politique, ne peuvent-elles encore prétendre à montrer aux nations leurs fins idéales, et à développer en elles la foi, l'amour, l'enthousiasme, l'esprit de fraternité et de sacrifice, l'ardeur et la constance, nécessaires pour travailler à les réaliser?

Une pareille tâche dépasse la religion purement personnelle. Elle suppose, chez les membres d'une

WILLIAM JAMES ET l'eXPÉRIENCE RELIGIEUSE 339

société donnée, le culte collectif des traditions, des croyances, des idées qui tendent à l'accomplissement de sa mission et à la réalisation de son idéal.

Si le sentiment est l'âme de la religion, les croyances et les institutions en sont le corps ; et il n'y a de vie, en ce monde, que pour les âmes unies à des corps.

La confrontation inéfitablc. — Le conflit est proprement entre

l'esprit scientifique et l'esprit religieux. L Rapports de l'esprit sciE-iTiFiQtE et db l'esprit religieux. — l" L'esprit scientifi(iue. — Comment s'établissent les faits, les lois, les théories. — L'évolutionnisme. — Le dogmatisai' expérimental. — 2° L'esprit religieux. — Est-il compatible avec l'esprit scieiîtifique î — Distinciion de la science et de la raison,

— La science et l'homme : continuité entre celui-ci et celle-là.

— Les postulats de la vie : ils coïncident avec les principes de la religion,

IL La religion. — Morale et religion : ce que la seconde ajoute à la première. — Vitalité et souplesse de la religion comme principe spirituel positif. — La valeur de l'élément intellectuel et objectif. Le rôle des idées confuses dans la vie humaine. — Les dogmes. — Les rites. — La transformation de la tolérance en amour.

La question des rapports de la religion et de la science, considérée à travers l'histoire, est l'une de celles qui provoquent le plus d'étonnement. En somme, malgré des compromis cent fois renouvelés, malgré les eiTorIs obstinés des plus grands esprits pour résoudre rationnellement le problème, il semble que la religion et la science aient toujours été sur le pied de guerre, et qu'elles n'aient cessé de lutter, non seulement pour se dominer, mais pour s'anéantir i'une l'autre.

Pourtant, les deux principes sont encore debout. En

vain la théologie a-t-elle prétendu asservir la science : ] celle-ci a secoué le joug de la théologie. Depuis lors, ] il a pu sembler que les rôles s'étaient retournés, et ' la science, maintes fois, a annoncé la fin des reli- ^ gions; mais les religions subsistent, et la violence j même de la lutte atteste leur vitalité. i

Si Ton considère les doctrines où se résument et i se définissent les idées actuelles sur le rapport de : la religion à la science, on les voit se répartir en \ deux groupes, dont l'un représente ce que l'on peut j appeler la tendance naturaliste, et l'autre la tendance l spiritualiste. |

Dans le premier, il nous a semblé qu*on pouvait i ranger, à titre de spécimens : le positivisme d'Auguste i Comte ou religion de l'Humanité ; l'évolutionnisme de ] Herbert Spencer avec sa théorie de Tlnconnaissabie ; ^ le monisme de Hseckel, qui conduit à la religion de i la science; le psychologisme et le sociologisme, qui ' ramènent les phénomènes religieux aux manifestations | naturelles de l'activité psychique ou sociale. J

Dans le second on peut faire rentrer : le dualisme t radical de Ritschl, aboutissant à la distinction de la ^ foi et des croyances; la doctrine des limites de la g science ; la philosophie de l'action, comme reliant à | un principe commun la science et la religion ; la doctrine de l'expérience religieuse, telle que l'expose William James.

A cette liste de doctrines, une revue complète en ajouterait beaucoup d'autres. Ces exemples suffisent à montrer avec quelle ardeur, quelle persévérance et quelles ressources de part et d'autre se poursuit la lutte séculaire.

Prédire le résultat de cette lutte au nom de la seule kogique serait une entreprise téméraire; car les champions de Tune et l'autre cause font depuis iongtemp»

assaut de dialectique sans réussir à se convaincre. Il s'agit ici, non de deux concepts, mais de deux êtres, dont chacun, selon la définition spinoziste de l'existence, tend à persévérer dans son être. Entre deux vivants, la victoire n'est pas à celui qui sait le mieux aligner des syllogismes, mais à celui dont la vitalité est la plus forte. D'ailleurs, la dispute est ici entre la connaissance, sous sa forme la plus exacte, et quelque chose qui, plus ou moins, se donne comme hétérogène à cette connaissance. Il y a nécessairement, entre ces deux termes, une sorte d'incommensurabilité logique.

Trancher la question en achevant a priori la courbe empirique d'évolution que l'on dégage ou croit dégager de l'histoire est, également, une méthode trop simple. Il ne suffit pas toujours qu'une chose soit vieille pour qu'elle touche à sa fin. Il n'en est pas nécessairement de la vie des idées, des sentiments, des choses morales comme de la vie des individus. Bien plus, quand ces choses sont mortes, elles peuvent renaître, surtout si elles ont'eu le temps d'être oubliées. Ainsi se font les révolutions, qui sont d'autant plus hardies qu'elles ressuscitent des principes plus vieux. Quand Rousseau voulut renouveler le monde, il fit appel à la nature comme plus ancienne que toutes les coutumes. D'ailleurs, si l'histoire nous offre des évolutions qui semblent se faire dans un sens déterminé, elle nous présente aussi des mouvements rythmiques, où le développement même d'une période est l'acheminement à une période contraire. La marche des choses humaines est trop compliquée pour qu'on puisse remonter, d'une évolution donnée, aux causes mécaniques élémentaires qui la déterminent, et dont la connaissance rendrait seule possible une prédiclion vraiment scientifique.

S'il est vrai que la. religion et la science puissent | être assimilées à des choses vivantes, comment me-! surer leur vitalité, les réserves d'énergie, les possi-J bilités de réveil qu'elles peuvent receler? Ne voyons- j nous pas, aujourd'hui même, certains naturalistes^ expliquer les mutations brusques que présentent j parfois les espèces naturelles par des caractères, jus-qu'alors latents, que quelque circonstance favorable j met brusquement en valeur ? i

Plutôt que de hasarder, sur l'avenir des religions, j des prédictions plus faciles que vérifiables, il peutj être intéressant de considérer l'état actuel de l'une j et de l'autre, et de déterminer, d'après celte étude, \ la manière de concevoir leurs rapports, qui, selon laj formule d'Aristote, paraît, à la fois, et possible et] convenable. j

Or, il semble que les deux puissances qui s'affron-'j tent actuellement soient moins encore la religion et la^ science, comme doctrines, que l'esprit scientifique et ; l'esprit religieux. Peu importerait au savant, en défi- j nitive, que la religion n'affirmât rien, dans ses dog-!^ mes, qui ne fût d'accord avec les résultats de la science, j Ces propositions seraient, par la religion, présentées \ comme dogmes, comme objets de foi; elles lieraient î| l'intelligence et la conscience, elles exprimeraient, en^ un mot, un rapport de l'homme avec un ordre de"; choses inaccessible à notre connaissance naturelle : i c'en serait assez pour que le savant rejetât, non peut- | être les propositions elles-mêmes, mais le mode d'adhé-«3 sion qu'y donnerait le croyant. Et celui-ci, à son tour, ;| s'il voyait toutes ses croyances, tous ses sentiments toutes ses pratiques expliquées et même justifiées par la science, serait plus éloigné que jamais de se réconcilier avec elle, puisque, ainsi expliqués, ces phénomènes perdraient tout caractère religieux.

Dès lors, c'est, aujourd'hui, tenter une œuvre sans grande portée que de chercher à démêler une certaine kxirmonie entre \tr? dogmes de la religion et les conclusions de la science. Celle-ci, chez nombre de ses représentants, entend écarter la religion en principe et a priori, pour la manière de penser, de sentir, d'affirmer et de vouloir, qu'elle implique. L'homme religieux, déc!are-t-on, fait de ses facultés un usage qui ne répond plus au progrès de la culture humaine. L'esprit scientifique n'est pas seulement autre que l'esprit religieux, il en est, proprement, la négation. Il est né de la réaction de la raison contre cet esprit. Son triomphe et la disparition de l'esprit religieux ne sont qu'une seule et même chose.

C'est donc moins la science et la religion proprement dites que l'esprit scientifique et l'esprit religieux, qu'il s'agit pour nous de mettre en présence l'un de l'autre.

Il importe, d'ailleurs, de remarquer que le commode système de la cloison étanche, fort à la mode au siècle dernier, ne se conçoit plus dans les conditions aclucUes. Si la lutte n'est pas seulement entre deux doctrines, mais entre deux esprits, il est décidément impossible à un homme qui veut être une personne, c'est-à-dire une conscience une et raisonnable, d'admettre également, sans les confronter l'un avec l'autre, les deux principes qui se disputent les intelligences. Et ce qui est inconcevable chez l'individu l'est, à plus forte raison, dans la société, qui, elle aussi, est une sorte de conscience, et dont le jugement dépend moins que celui de l'individu des circonstances accidentelles. Plus que jamais, la question des rapports de la religion et de la science est capitale et inéluctable.