Ménandra

pour l'homme un fait, profond sans doute et relativement stable, mais, finalement, semblable aux autres faits. Devant l'évolutionnisme, il n'y a plus de fait qui soit sacré. L'homme, d'ailleurs, a appris de la science même qu'on peut se servir de la nature pour la dépasser, qu'en lui obéissant on peut la dominer. Pourquoi ne se servirait-il pas de son instinct au lieu de s'y asservir? Et alors, où placera-t-il la fin au regard de laquelle l'instinct sera traité comme moyen ?

La conscience sociale, elle aussi, est le produit d'une évolution. Les lois morales ne sont plus éter- .nelles. Elles ne sont plus des révélations divines. Elles formulent ce qui a survécu des entreprises des novateurs contre les lois et coutumes de leur pays et de leur temps. Elles ont grand'peine aujourd'hui à maintenir leur autorité. Sont-elles anciennes ? On n'admet pas qu'elles puissent convenir encore à une société où tant de choses ont changé. Les choses anciennes n'ont qu'un droit, celui de disparaître et de faire place nette pour les choses nouvelles. Sont-elles récentes? Quelle force peut avoir une institution que le temps n'a pas éprouvée, dont chacun connaît l'origine, faite de hasards, de calculs, de mensonges, d'entraînements, de circonstances passagères? Si respectables que soient les idées et les lois de notre époque, pourquoi enchaîneraient-elles notre conscience plus que les lois et idées des temps passés n'ont lié la conscience de nos devanciers? Qu'est-ce que le progrès, ce levier de l'esprit moderne, sinon le droit de l'avenir sur le présent? Et qu'est-ce que le génie, sinon, à travers l'ensemble d'idées par lesquelles l'individu tient nécessairement à son époque, une sorte de vision d'idées nouvelles, qui, le plus souvent, dépassent la faculté de compréhension des contemporains?

CONCLLSIOM 367

Certes, tout homme raisonnable respecte les lois, coutumes, idées et sentiments de son milieu et de son temps, comme il se conforme à l'instinct de son espèce ; mais il ne peut voir, ni dans l'un ni dans l'autre de ces deux mobiles, des règles ultimes, au delà desquelles il n'ait le droit de rien concevoir. Il trouve, au contraire, dans sa raison même, dont l'essence est la recherche indéfinie du mieux, une incitation à faire servir l'instinct et la conscience sociale eux-mêmes à la poursuite de fins supérieures.

Sans doute, l'homme pourrait vivre sans se donner d'autre fin que la vie, mais il ne le veut pas. Il pourrait se borner à faire ce qu*il fait, ce qu'on fait ; mais s'il réfléchit, cela ne lui suffit pas. Rien ne le force à se dépasser, à chercher, à vouloir, à être. C'est une aventure qu'il tente, c'est un hasard qu'il court, c'est un combat qu'il lui plaît de livrer. Mais le mot de Platon demeure vrai : Le combat est beau et l'espérance est grande :

On ne peut se dissimuler qu'essayer de dépasser sa nature, c'est se croire libre et vouloir agir comme tel. Et comme la liberté ne consiste pas à agir sans raison, mais au contraire à agir d'après la raison même, se supposer libre, c'est croire que l'on peut trouver dans la raison des motifs d'action qui ne soient pas de simples lois physiques, mécaniquement déterminantes. Est-il vrai que la raison même, et non pas une sorte de curiosité esthétique de l'inconnu ou de l'héroïsme, nous invite à livrer le combat dont parle Platon ; et par quelle combinaison d'idées en arrive-t-elle à nous lancer dans une voie dont l'issue paraît inconnaissable?

La pratique suppose : i" la foi ; 2* ua objet pro*

posé à cette foi ; 3* l'amour de cet objet et le désir de le réaliser. Que trouverons-nous au fond de ces trois éléments, si nous essayons de nous en faire une idée quelque peu distincte?

Si nous nous demandons, en premier lieu, comment se précise et se justifie cette foi qu'enveloppe nécessairement toute action consciente, nous trouvons qu'elle repose, sciemment ou inconsciemment, sur ridée et le sentiment du devoir. Croire, c'est-à-dire affirmer, non paresseusement mais résolument, autre chose que ce qu'on voit et ce qu'on sait, impose à la raison un effort. Cet effort veut un motif. La raison trouve ce motif dans l'idée du devoir.

Le devoir est une foi. Il est banal de remarquer qu'il n'est plus le devoir si Taccomplissement en est démontré fatal ou même désirable pour des raisons d'évidence matérielle. Le devoir est la foi par excellence. A toute autre croyance on peut apporter l'appui déraisons sensibles: utilité, exemple des autres hommes, affirmation de l'autorité compétente, coutume, mode, tradition. Le devoir est tout ramassé en lui-même : il ne donne pas d'autre raison que son incorruptible désintéressement.

Et, malgré tous les raisonnements par lesquels les habiles tentent de la séduire, la raison persiste à sentir en elle une affinité pour cette loi mystérieuse. On ne réussit ni à dépouiller le devoir de son caractère suprasensible, ni à l'éliminer de la vie humaine. Chaque fois que l'homme, avant d*agir, s'interroge jusqu'au bout sur les raisons qui doivent déterminer son action, il rencontre, tôt ou tard, la question du devoir, et il ne se satisfait que s'il y peut répondre. Et pour qu'une autorité, quelle qu'elle soit, se fasse accepter, il faut qu'au-dessus d'elle plane, souveraine universelle, la loi du devoir. La foi qui préside à la vie

CONCLUSIOM 369

humaine n'est autre, en définitive, que la foi au devoir.

Cette foi n'est pas une simple notion abstraite : c'est une puissance vivante et féconde. Sous l'action du devoir, l'intelligence conçoit et engendre. Elle projette devant l'œil de la conscience des formes qui traduisent, dans un langage imaginalif et communicable, le contenu de l'idée du devoir, en lui-même indéfinissable. Là où l'intelligence n'a d'autre fin que de connaître, les formes qu'elle compose sont la représentation de l'influence exercée sur les sens de l'homme par Faction des objets extérieurs. On peut supposer qu'indirectement ces formes procèdent des objets eux-mêmes. Mais, s'il s'agit d'une idée pratique, représentation d'un acte, non nécessaire, mais possible et convenable, l'objet ne peut plus être une simple image de la réalité donnée : il est, en quelque manière, une invention. L'esprit, certes, emploie les ressources que lui oiTrent le monde extérieur et la science ; il adopte la langue du milieu où il vit. Toutefois, son opération n'est pas un simple épiphénomène, ou une résultante mécanique des phénomènes donnés : c'est une action effective. Considérons l'artiste tandis qu'il crée : il part d'une idée d'abord confuse et lointaine; et cette idée, peu à peu, se rapproche et se dessine, grâce à l'effort même qu'il fait pour la saisir et la réaliser. De même, l'écrivain cherche ridée au moyen de la forme, pendant qu'il plie la forme à l'expression de l'idée. Vivifié par la foi, l'entendement se fait de l'idéal une représentation d'abord confuse; et, peu à peu, il se rend cette notion plus distincte, en y adaptant tout ce qui, parmi les ressources dont il dispose, paraît propre à la traduire et à la développer.

L'objet que pose Tintelligence comme expression ou fonclcmi?nt de l'idée du devoir est nécessairement

le plus haut, le plus parfait qu'il nous soit possible de concevoir : il faut qu'il soit tel pour expliquer les caractères singuliers de cette idée. Cet objet, qui surgit du fond de la conscience, la dépasse infiniment : son apparition dans le champ de la conscience est ainsi pour elle une révélation. Et ce caractère ne saurait disparaître, parce que, Tobjet devenant toujours plus grand et plus haut à mesure que l'homme fait effort pour le mieux concevoir, la disproportion du réel et de l'idéal va croissant avec 'le progrès de la réflexion et de la volonté, au lieu de s'atténuer.

La troisième condition de la vie, c'est l'amour de l'homme pour l'idéal qu'il se représente. Or, comme la foi et comme Tidéal, l'amour, si on l'approfondit, plonge au delà de la nature proprement dite. C'est, entre personnes distinctes, une unité d'être qui défie l'analyse. Il y a, sans doute, une forme d'amour dans laquelle l'individu ne considère que soi et n'a en vue que sa jouissance propre. Et cet amour n'est guère que la conscience d'un instinct. Mais de cet amour, qui, organisé par l'intelligence, devient l'égoïsme, Thomme, à mesure qu'il montait vers l'humanité, a, de plus en plus nettement, distingué un autre amour, qu'on peut appeler l'amour de dévouement, grâce auquel il veut vivre, non seulement pour lui-même, mais pour autrui, en autrui. C'est cet amour que ressent Victor Hugo quand il s'écrie « Insensé, qui crois que tu n'es pas moi I » L'amoui fait de deux êtres un être, en laissant à chacun d'eux sa personnalité ; bien plus, en accroissant, en réalisant dans toute sa puissance la personnalité de l'un et de l'autre. L'amour n'est pas un lien extérieur, tel qu'une association d'intérêts ; ce n'est pas non plus l'absorption d'une personnalité par une autre : c'est la participation de l'être à l'être, et, avec la création

d'un être commun. Tachèvement de l'être des individus qui forment cette communauté.

S'il en est ainsi, l'amour de l'homme pour l'être idéal et parfait que pressent sa raison est déjà un sentiment d'union avec cet idéal. C'est le désir d'une participation plus intime à son être et à sa perfection. C'est cette perfection même, en tant qu'elle nous tire à elle. L'amour de dévouement ou le don de soi aux choses idéales, le féminin éternel, comme l'a appelé Goethe, est une puissance divine, qui descend en nous et qui nous tire vers les hauteurs :

Das Ewig-Weibliche Zieht uns hinan.

Ainsi, pour qui cherche le ressort caché de la foi, ce ressort se découvre dans l'idée et le sentiment du devoir, comme d'une chose sacrée. Pour qui approfondie ridée de progrès, objet de la foi, cette idée implique la conception de l'être idéal et infini. Et l'amour de cet idéal est, au fond, le sentiment d'une parenté avec lui, d'un commencement de participation à son existence.

Qu'est-ce à dire, sinon qu'à la racine de la vie humaine, comme telle, gît ce qu'on appelle la religion?

Remonter au principe créateur de la vie n'est pas une nécessité. On peut vivre par le seul instinct, ou par la routine, ou par l'imitation; on peut vivre, peutêtre, par rintelligence abstraite et par la science. La religion offre à l'homme une vie plus riche et plus profonde que la vie simplement spontanée ou même intellectuelle: elle est une sorte de synthèse ou plutôt d'union intime et spirituelle de l'instinct et de l'intelligence, dans laquelle chacun des deux, fondu avec l'autre, et, par là même, transfiguré et exalté, possède une plénitude et une puissance créatrice qui lui échappe quand il agit séparément.

372 SCIENCE ET RELIGIOH

LA RELIGIOI^.

Il est vrai que plusieurs contesteront cette place faite à la religion dans la vie humaine. Hier encore, diront-il's, il était loisible à la religion de travailler au progrès de l'humanité, parce que la morale y était plus ou moins suspendue. Mais cette solidarité n'était qu'un fait contingent et transitoire. Historiquement, religion et morale sont nées et se sont développées en dehors l'une de l'autre. Et c'est le progrès même de la morale qui a contraint la religion de s^adapter à elle et de la faire sienne. Mais de même que, primitivement, elles étaient indépendantes l'une de l'autre, ainsi elles se séparent à l'heure actuelle ; et la morale, désormais émancipée et devenue semblable aux autres sciences, suffit et suffit seule à la direction de l'humanité.

La question des rapports de la morale et de la religion est, peut-être, dans les théories de ce genre, trop aisément tranchée. Les origines psychologiques de la morale sont difficiles à déterminer : Socrate était une âme profondément religieuse. De ce que deux formes vivantes, prises au moment où commence pour nous l'histoire, apparaissent comme indépendantes, il ne s'ensuit pas qu'elles aient des origines distinctes : autrement, le transformisme des naturalistes serait un non-sens. Et ce qui nous intéresse pour la conduite de notre vie, c'est moins l'identité ou la diversité d'origine empirique, que le rapport qui s'établit entre les idées dans la raison humaine, à mesure que celle-ci se perfectionne. Qu'importe aue la religion ait jadis

CCWCLUSION 373

enseigné la haîne, si maintenant elle enseigne l'amour? Qu'importe que la morale ait d'abord condamné la religion des théologiens, si, cherchant un point d'appui dans la conscience, elle a, par la suite, rejoint et embrassé la religion de l'esprit? La morale n'est pas la négation de la religion : entre les préceptes de l'une et les commandements de l'autre, il n'y a, le plus souvent, qu'une différence de langage.

La religion, toutefois, même dans les parties où elle coïncide avec la morale, s'en distingue par plusieurs caractères.

Et d'abord, si les préceptes proprement dits sont, en grande partie, identiques des deux côtés, une différence se manifeste en ce qui concerne le fondement. Beaucoup d'esprits estiment cette différence négligeable. Mais la question du fondement, qui peut être secondaire pour un littérateur moraliste, est capitale au point de vue religieux, parce que religion, c'est, avant tout, pratique, vie, réalisation, et que le fondement, c'est le principe de la réalisation. Ce qu'entend procurer la religion, c'est, tout d'abord, des moyens efficaces, non seulement de connaître, mais de pratiquer effectivement son devoir. Elle estime que des idées pures, si évidentes soient-elles, ne suffisent pas à mouvoir la volonté, que ce qui produit l'être, c'est l'être, et elle offre à la vertu humaine, pour l'aider à être et à s'élever, l'appui de la perfection divine.

La religion, en second lieu, telle que son évolution l'a faite, est la communion de l'individu, non plus seulement avec les membres de son clan, de sa famille ou de sa nation, mais avec Dieu comme père de l'univers, c'est-à-dire, en Dieu, avec tout ce qui est ou peut être. La religion est, désormais, essentiellement universaliste. Elle enseigne une radicale égalité

374 SCIENCB ET BELIGION

et fraternité de tous les êtres ; et elle donne pour mobile aux aclions de l'individu la persuasion que, si humble soit-il, il peut travailler efficacement à l'avènement du royaume de Dieu, c'est-à-dire de la justice et de la bonté.

Enfin, la religion entend exercer sur Thomme une action interne et substantielle. Ce ne sont pas seulement les actes extérieurs, les habitudes, les mœurs qu'elle veut atteindre, c'est l'être même, dans la source la plus profonde de ses sentiments, de ses pensées, de ses désirs et de ses volontés. Les moralistes professent volontiers que l'on n'aime pas comme on veut, mais comme on peut. Or la religion commande, précisément, l'amour ; et elle donne la force d'aimer.

Il est vrai que la froide raison hésite à voir dans ces idées autre chose que des exagérations ou des paradoxes. Mais il est remarquable qu'en dépit ou à cause de ses allures paradoxales, la religion a été, de tout temps, Tune des forces les plus puissantes qui aient mû l'humanité. La religion a uni et divisé les hommes, elle a fait et défait les empires, elle a suscité les guerres les plus acharnées, elle a opposé à la toute-puissance matérielle, comme un obstacle insurmontable, l'esprit. Elle a, dans le for intérieur de l'individu, soulevé des luttes aussi dramatiques que les guerres entre les nations. Elle a affronté et dompté la nature, elle a fait l'hopi.me .bêJlCfiux dans la misère, misérable dans la prospérité. D'où lui vient cet empire étrange, sinon de ce que la foi est plus forte que la connaissance, la conviction que Dieu est avec nous plus efficace que tout secours humain, l'amour plus fort que tous les raisonnements ?

CONCLUSIOM 375

L'humanité est-elle en train de répudier la religion, pour chercher, à travers des expériences poussées en tout sens, quelque nouveau guide ? Il est possible ; car, si l'on ne peut affirmer qu'en ce monde les formes les plus élémentaires elles-mêmes se conservent sans diminution, comment les formes et les valeurs supérieures seraient-elles assurées de subsister? Rien n'empêche que des valeurs, non seulement ne se transforment, mais ne se perdent, et que la religion ne soit du nombre. Mais il- est possible aussi que, même chez les esprits les plus libres et les plus éclairés, la religion se maintienne. Car, jusqu'ici, sa vitalité et sa puissance d'adaptation ont dépassé tout ce qu'on peut imaginer. Et, dans l'ordre moral, on ne sait jamais si une forme d'existence est définitivement abolie, puisque, d'ordinaire, les révolutions humaines consistent précisément à ressusciter des choses mortes.

La vie des religions, toutefois, n'est pas soustraite à la loi générale d'après laquelle le vivant, s'il veut durer, doit se mettre d'accord avec ses conditions d'existence. Vitalité et souplesse sont en raison directe l'une de l'autre. Le bouddhisme, au Japon, n'est pas le bouddhisme de l'Inde, et le christianisme du Moyen Age s'est adapté à la philosophie d'Aristote et à l'idée romaine de l'Empire. Vraisemblablement, il en sera de l'avenir comme du passé. La religion sub sistera, si, en même temps qu'elle porte en elle une foi intense, elle reste en contact, en rapport d'action et de réaction avec les idées, les sentiments, les institutions et la vie des sociétés humaines.

Quelles sont, dans les sociétés actuelles, ces données dont il est impossible de faire abstraction?

C'est d'abord la science, laquelle, dans ses conclusions générales, dans son esprit surtout, s'impose désormais à la raison humaine.

De même, si la morale des philosophes est diverse dans ses principes, dans ses démonstrations, dans ses théories, il n y en a pas moins, dans les esprits, une morale vivante et agissante, encore qu'imparfaitement définie, qu'il est impossible de heurter de front. Cette morale, en réalité, est moins faite de doctrines raisonnées que de traditions, de coutumes , de 1 croyances religieuses, d'enseignements et d'exemples ] laissés parles hommes supérieurs, d'habitudes créées l par la vie, par les institutions, par l'influence des j conditions physiques, intellectuelles et morales. Elle ] représente l'expérience de l'humanité. ^

Enfin la forme de la vie sociale dans les différents \ pays est une troisième condition avec laquelle les ; religions sont obligées de compter. Jadis elles étaient l essentiellement nationales. Mais une religion nous j apparaît désormais comme d'autant plus haute , qu'elle plane davantage au-dessus des différences qui divisent l'humanité. La coexistence de l'esprit d'universalisme avec le maintien nécessaire des traditions, des sentiments, de l'esprit, de la vie propre à chaque nationalité est l'un des problèmes qui tourmentent la conscience actuelle. D'autre part, le régime démocratique, qui se généralise dans les nations modernes, se présente parfois comme hostile au principe mêmej de la religion. l

Rien n'empêche, semble-t-il, que la religion ne s'adapte à ces conditions.

Soit par évolution, soit par l'action des milieux qu'elle a traversés, la religion, qui jadis s'était surchargée de rites, de dogmeis, d'institutions, a, de plus en plus, dégagé, de celte enveloppe matérielle,

l'esprit qui est son essence. Le christianisme , en particulier, la dernière des grandes créations religieuses qu*ait vues rhumanité, n'a, pour ainsi dire, tel que l'enseigne le Christ, ni dogmes ni rites. Il demande que l'homme adore Dieu en esprit et en viêrité. Ce caractère spirituel a dominé toutes les formes qu'il a revêtues. Et aujourd'hui encore, après qu'on a essayé de l'emprisonner, soit dans des formes politiques, soit dans des textes, il subsiste, chez les peuples les plus cultivés, comme une affirmation irréductible de la réalité et de l'inviolabilité de l'esprit.

Que la religion se déploie ainsi dans le monde, selon sa nature propre, comme une activité toute spirituelle, visant à transformer les hommes et les choses du dedans et non du dehors, par la persuasion, par l'exemple, par l'amour, par la prière, par la communion des âmes, et non par la contrainte ou par la politique; et il est clair qu'elle n'a rien à redouter du progrès de la science, de la morale ou des institutions.

Affranchie du joug d'une lettre immuable et muette, ou d'une autorité qui ne serait pas purement morale et spirituelle, et rendue à elle-même, elle redevient excellemment vivante et souple; capable de se concilier avec tout ce qui est; partout chez elle, puisqu'en tout ce qui est elle discerne une face qui regarde Dieu. Ce qui a pu paraître contradictoire avec les idées ou les institutions modernes, c'est telle ou telle forme extérieure, telle ou telle expression dogmatique de la religion, vestige de la vie et de la science des sociétés antérieures : ce n'est pas l'esprit religieux, tel qu'il circule à travers les grandes religions. Car cet esprit n'est autre que la foi au devoir, la recherche du bien et l'amour universel, ressorts secrets de toute activité haute et bienfaisante.

Mais, dira-t-on, l'esprit religieux tout seul, san ,; une forme visible qui le manifeste, est-ce encore lai religion, est-ce encore une réalité? )

Une distinction est ici nécessaire. Si le principe | spirituel est conçu comme obtenu et déterminé, sui- | vaut une méthode purement objective, par l'élimina- ] tion de tous les éléments matériels et définissables \ dont se composent les phénomènes religieux donnés .; dans l'expérience, il est clair que, dans ce principe, il l n'y a plus rien de réel, et que ce n'est qu'un mot, j par lequel on désigne un résidu imaginaire. Qu'est-ce j que la personnalité d'un homme, si je prétends la i trouver dans ce qui reste, après que j'ai retranché \ de cet homme, pris comme phénomène extérieur, \ tous les éléments qui lui sont communs avec d'autres ^j êtres? C'est ainsi que l'Impératif catégorique de Kant i n'est qu'une abstraction vide pour les critiques qui, j faute d'entrer dans la pensée du philosophe, enten- •] dent sa doctrine en un sens tout objectif et dogma- J tique. Chercher l'esprit dans la matière, c'est se mettre 5 dans l'impossibilité de le trouver. ^

Mais, en fait, l'idée du devoir est une idée active, : et puissante, qui confère à l'objet où nous l'incor- 1 porons une autorité incomparable. Et toutes les forces î qui meuvent l'activité humaine, toutes les causes i premières des grands mouvements historiques sont i; ainsi des impondérables dont on suggère l'idée par i des explications symboliques, mais que l'on ne pourra :; jamais enfermer dans des formules. i

On a souvent remarqué, avec étonnement, la puis- ^ sance des mots. Et, en effet, l'élan et Taccord que l'on î ne pourrait obtenir des hommes en leur enseignant ^ une doctrine claire et conséquente, on le crée, d'em- \ blée, en leur jetant un mot tel que : liberté, patrie, | empire, justice, Dieu le veut! Dieu est avec nous! Es* {

CONCLUSIOR 379

ce que, plus intelligentes que les savants, les foules mettent sous ces mots des idées claires? Et faut-il supposer que les concepts suggérés par ces mots sont identiques dans tous les esprits? Bien plutôt doit-CLi admettre que ces mots sont des signaux, à l'appei desquels s'éveille et fermente dans les âmes une masse confuse et flottante de sentiments, d'idées, d'aspirations, de passions, qui se propagent d'individu à individu, par une sorte de contagion. Une force réelle est ainsi créée, qui transportera les foules : cette force est une tendance, une aspiration, un esprit commun, ce n'est pas un concept clair et défini.

Il y a ainsi des principes essentiellement formels qui sont, en même temps, très positifs et efficaces; et l'on conçoit que Kant ait pu considérer, éminemment, la notion du devoir comme un principe de ce genre. Mais Kant n'attribuait à la notion de devoir une telle valeur que parce qu'il la considérait comme supérieure à l'objectivité empirique. Il ne consentait pas qu'elle fût un fait, au sens où la chute d'un corps est un fait : il y voyait une dictée de la raison, et comme le vouloir de la pure liberté.

En un sens analogue, rien n'empêche d'admettre que l'esprit religieux, dont les effets sont si considérables, et qui pourtant, en lui-même, ne se laisse ni saisir ni définir, est un principe à la fois formel et positif, comme les grands moteurs de l'histoire, comme le sentiment, comme la vie.

Est-ce à dire, toutefois, que la religion soit exclusivement esprit et vie, et qu'elle ne puisse ni ne doive se manifester dans des concepts et dans des expressions matérielles? Quel est, au juste, en ma-