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tière religieuse, le rapport de Tesprit à la lettre? : Un philosophe qui s'est appliqué, par-dessus tout, \ à développer le principe spiritualiste, Fichte, a écrit la Die Formel ist die grossie Woltat fur den Menschen, j La formule est, pour l'homme, le plus grand des] bienfaits. C'est que chez l'homme, âme et corps, \ l'esprit ne peut se réaliser sans s'incarner dans une \ matière. Telle, la lumière, protestait Méphistophélès, j n'a pas le droit de mépriser les corps. \

da es^ so viel es strebty j

Verhaftet and den Kôrpern klebt. [

Von Kôrpern stromt's, die Kdrper macht es schônyl

Fin Kdrper hemmVs auf seinem Gange^. 'i

Supprimez de la religion tout élément objectif, et^ vous la réduisez à un je ne sais quoi, qui se confondra | avec les imaginations de l'individu, et qui ne sera ^ même plus caractérisé comme religion. ^

En fait, il est inadmissible que, dans l'inspiration \ qui transforme une vie, dans le sentiment qui soulève 1 les hommes au-dessus d'eux-mêmes, dans ce qu'onj appelle l'âme d'une nation, dans l'esprit religieux, dont| l'action remplit l'histoire, il n'y ait que des éléments subjectifs et étrangers à l'intelligence. Ce n'est quQ dans quelques vieux manuels de psychologie que l'ârna se compose de facultés séparées par des cloisons étanches. L'âme réelle est une; et dans chacune de; ses manifestations elle est tout entière, avec son intelligence et son imagination, aussi bien qu'avec sa volonté et son activité spirituelle.

Dès lors la concentration de l'esprit religieux qui^

1. Goethe, Faust : Car, malgré qu'elle en ait, elle reste enchaînée aux corps. Elle Jaillit des corps, elle embellit les corps ; un corps TArrète dans sa marche.

8' exprime par l'idée d'une religion sans symboles n'est pas un terme, mais une phase : c'est la condition d'un élan nouveau.

D'une manière générale, l'esprit ne se détache d'une forme que pour eu chercher une autre. Il quitte une forme qui désormais le trahit, pour en revêtir une qui, étant donné son progrès interne et les conditions nouvelles où il se trouve, le représentera plus fidèlement. C'est en ce sens que Kant a montré la raison pratique s'émancipant d'al^ord des lois empiriques qui l'asservissaient ; puis, en second lieu, posant, comme l'expression immédiate de son vouloir, la notion du devoir; enfin cherchant, en troisième lieu, les moyens de faire, de la vie humaine tout entière, la réalisation de cette notion.

Le principe reliuieùx ne se confond pas avec les formes par lesquelles il s'est exprimé dans le passé. Autrement il aurait mille caractères contradictoires, et serait impensable. 11 s'est de plus en plus révélé comme l'affirmation de la réalité, de la Sublimité et de la puissance créatrice de l'esprit.

Son siège est dé>ormais la conscience. De chose extérieure et matérielle, elle est devenue vie intérieure. Elle est une activité de l'âme, soit de l'àme d'un individu, soit de ces âmes communes, de plus en plus larges, qu'elle-même a le pouvoir de créer à travers les âmes individuelles. Cette évolution, due notamment à l'action des mystiques, est désormais acquise. Mais le mysticisme lui-même se distingue en mysticisme passif et mysticisme actif. Le premier se contente de se retirer du monde et do contempler Dieu; le second, du sein de Dieu, aime, veut et rayonne. Or, pour se réaliser au dehors, il faut penser et agir. C'est pourquoi les deux éléments que, do tout temps, la religion a ajoutés au sentiment, à

savoir les croyances et les pratiques, en sont, en effet, inséparables.

D'où viennent les moules de pensée ou catégories, au moyen desquelles Tintelligence perçoit, reçoit les phénomènes? Quand on dit qu'ils sont le produit de l'action combinée de l'esprit et des phénomè^ies, il est clair que l'on donne, du fait, non une explication, mais une simpte représentation métaphorique. De même, et à plus forte raison, les inventions du génie, qui, non seulement devancent les faits, mais les dominent, les modifient, les créent, en leur offrant des modèles pour eux irréalisables, sont autre chose que des résultantes mécaniques de phénomènes donnés. Aussi apparaissent-elles à l'esprit humain comme des révélations, comme les effets d'une communication avec une réalité supérieure.

D'où venait, demande Schiller, la vierge mystérieuse qui, à chaque printemps, transformait la nature et les cœurs?

Sie war nicht in dem Tal geboren^ Man wusste nicht ivoher sie kamK

Telle, l'inspiration religieuse se traduit par des conceptions qui, pour nous, débordent nécessairement l'expérience, puisqu'elles concernent la source même de l'être et de la vie, et qui se présentent comme des révélations. Le moi conscient les voit telles : elles n'opéreront en lui, elles n'existeront, que rapportées ainsi à une origine surnaturelle.

Ces conceptions, comme toute représentation intellectuelle d'un objet, veulent être définies, fixées dans

1. Elle n'était pas née dans la vallée. D'où venait-elle? On l'ignorait.

une formule, c'est-à-dire, en somme, dans une image. Cette imago ne peut être qu'un symbole. C'a été, en effet, le long effort de l'esprit religieux de rompre la solidarité qui l'unissait aux choses telles qu'elles sont données et à la science de ces choses, pour se nourrir d'objets qui les Dépassent, d'objets irréalisables par la s^^ule nature. Si déjà les catégories et les notions préformées que nous appliquons aux choses pour les percevoir n'en peuvent être que des symboles irréductibles, si la connaissance scientifique elle-même demeure invinciblement symbolique, comment la religion, qui veut représenter l'irrepré&entable, échapperait-elle à cette loi de l'intelligence? Il semble même que le symbolisme religieux doive être, en quelque manière, un symbolisme du second degré; car il est impossible que la religion, dans celle de ses expressions qui se rencontrent avec les affirmations de la science, rivalise avec elle d'aptitude à enrichir notre connaissance. La religion a un autre objet que la science; elle n'est pas, elle n'est plus pour nous, à aucun degré, l'explication des phénomènes. Elle ne peut se sentir touchée par les découvertes de la science, relatives à la nature et à l'origine objectives des choses. Les phénomènes, aux yeux de la religion, valent par leur signification morale, par les sentiments qu'ils suggèrent, parla vie intérieure qu'ils expriment et qu'ils suscitent; or nulle explication scientifique ne peut leur enlever ce caractère.

Non que les éléments objectifs de la religion, les croyances, les traditions, les dogmes, doivent être vidés de tout contenu intellectuel et limités à une valeur purement pratique. Cette séparation radicale de la pratique et de la connaissance, qu'a tentée Kant, est une sorte de gageure, que lui-même n'a pu tenir. Dépouillée de toute notion théorique, la pratique n'aurait plus de

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valeur, soit religieuse, soit même humaine; et la conscience se refuse à réaliser une pareille scission. Mais il y a, précisément, dans la conscience, deux modes de connaissance : la connaissance distincte, et la connaissance confuse, ou, plus spécialement, symbolique. L'idée qui préside aux recherches d'un artiste, d'un poète, d'un inventeur, d'un savant même est une idée confuse, qui, peut-être, ne se résoudra jamais complètement en idées distinctes; et cependant c'est une idée positive, active, efficace. La volonté, l'intelligence humaines sont mues surtout par de telles idées. Le mathématicien, par ses analyses, s'eiïo'rce de rejoindre l'intuition Imaginative, qui, comme une révélation, s'est présentée à sa pensée, et qui se précise et se détermine à mesure qu'il cherche à la convertir en démonstration conceptuelle. L'esprit ne dégage pas la vérité : il la pose, il la suppose, d'une manière nécessairement confuse ; puis il éprouve ses hypothèses, et, par ce travail même, les rend de plus en plus distinctes. Le vrai, pour l'homme, est l'hypothèse, sensiblem.ent vérifiée et précisée par le fait.

La connaissance religieuse, qui a pour objet, non ce qui est, mais ce qui doit être, ne peut se déterminer à la manière des connaissances scientifiques; mais si, indépendamment de sa valeur pratique, elle offre une signification symbolique dont se puisse satisfaire la raison, telle que l'a faite Texpérience de la science et de la vie, on est en droit de dire qu'elle possède ua véritable et légitime contenu intellectuel.

Tel est le fondement de ce qu'on appelle les dogmes, élément intégrant de toute religion réelle.

Les dogmes fondamentaux des religions sont au nombre de deux: 1" l'existence de Dieu, d'un Dieu

vivant, parfait, tout-puissant; 2* le rapport, également vivant et concret, de ce Dieu avec l'homme.

Il serait peu conforme aux faits de dire que l'idée de Dieu est actuellement délaissée par la raison humaine. La raison s'est éloignée, de plus en plus, de l'idée d'une divinité extérieure et matérielle, qui ne serait qu'une doublure ou un agrandissement des êtres naturels. Mais, par contre, elle s'attache de plus en plus à des notions qui, rassemblées, définies, approfondies, répondent très certainement à ce que la conscience religieuse adore sous le nom de Dieu.

La nature visible est, universellement, dissociation, dispersion, dissolution, dégradation, destruction. Or, nous rêvons une conservation, une concentralion,une conciliation et une harmonie universelles. Le développement d'un individu, selon le cours naturel des choses, suppose Técrasement de certains autres. Le surhomme de Nietzsche veut de bons esclaves. Le mal est, dans notre monde, une condition du bien, une condition qui apparaît comme indispensable. Qui a créé ce monde? Est-ce le bien, est-ce le mal? Est-ce Dieu ? Est-ce le diable? Dieu, la bonté, Tamour, la perfrction, fait des saints, des humbles, des justes, des hommes qui se sacrifient. Mais le diable a mis dans le monde la faim, la souffrance, la haine, l'envie, la convoitise, le mensonge, le crime, la guerre; et, parla, il a éveillé l'activité de l'homme et provoqué ses progrès. Science, industrie, organisation sociale, justice, arts, religions, poésie, éducation, toutes ces merveilles ne sont, en un sens, que les moyens inventés par l'homme pour combattre ou pour oublier les maux qui l'assiègent. Supprimez le mal, et le bien retombe dans le néant.

noXejxo; TrctvTwv (xkv uaTr^p icii -rrâ-.Tcov 8è ^affiXeuç*- 1. Heraclite: La guerre est la mère et la reine de Funivert.

Or, c^est précisément contre cette loi de nature que | proteste la raison humaine. Elle veut pouvoir faire le ^ bien avec du bien, et non avec du mal; elle veut que | la liberté, le bien-être, la vertu des uns ne soient pas ] la misère, l'esclavage, la dépravation des autres. Elle ' attribue à tout ce qui est, à tout ce qui, en soi, a i quelque chose de positif et de vivant, une forme idéale, J une valeur, un droit à l'existence et au développe- i ment. Elle confère une existence, même au passé qui ] n''est plus, même à l'avenir qui peut-être ne sera pas. '^ Elle voudrait maintenir libres et maîtresses de leur J développement toutes les formes de l'activité: science, -, art, religion, vertus privées, vertus publiques, indus- ^ trie, vie nationale, vie sociale, communion avec la i nature, avec l'idéal, avec Thumanité. '

Bien plus, la raison médite, entre tant d'éléments ^ qui semblent disparates, l'introduction d'un accord, J; d'une harmonie, d'une solidarité. Elle demande que i chaque chose soit tout ce qu'elle peut être, au sens 1 idéal du mot; qu'elle réalise le maximum de perfection '■^■ qu'elle comporte, et, en même temps, qu'elle soit une \ avec Tensemble, et qu'elle vive de cette communion ^ même. t

La réalisation d'un tel objet est-elle possible ? :^

Il faut bien reconnaître qu'elle dépasse le plan de j la nature, dont l'inertie est indifférente à la valeur | intrinsèque des êtres, si tant eet que, pour la nature, ; il y ait des êtres. Elle dépasse de même la logique i de notre entendement, qui, réduisant les choses en i concepts, ne sait que les identifier, ou les déclarer | incompatibles. Elle serait particulièrement inconce- vable, si, avec les systèmes dogmatiques de théo- "l logie, on ne faisait appel qu'aux catégories d'éternité, J d'immutabilité, de qualité et d'unité statiques. "1

Mais déjà la nature, vue par les yeux de la raison, t

sinon par ceux de la science toute seule, n'est peut-être pas un simple mécanisme immuable. Est-il sûr que, dans sa réalité vivante, elle ne contienne que de l'être, et non des. êtres? La vie, si on la considère dans ce qui lui est propre et si on la tient pour une réalité, nous offre l'ébauche d'une réunion harmonieuse et relativement persistante de substances et de propriétés que les forces mécaniques, livrées à elles-mêmes, n'eussent jamais formée.

Par analogie avec la vie, nous pouvons concevoir un être où tout ce qui est positif, tout ce qui est une forme possible d'existence et de perfection s'unirait et subsisterait, un être qui serait un et multiple, non comme un tout matériel, fait d'éléments juxtaposés, mais comme linfini, continu et mouvant, d'une conscience, d'une personne. Si cette idée, qui dépasse l'expérience, ne s'impose pas mécaniquement à l'esprit, elle n'en est pas moins très conforme à la raison humaine, comme eu témoignent, et les traditions des peuples, et les réflexions des penseurs. L'être que représente cette idée est celui que les religions appellent Dieu.

Le second dogme fondamental des religions est la communication vivante de Dieu avec l'homme. Cette communicaticD est ainsi définie par la religion chrétienne : « Personne jamais na vu Dieu; si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous ». En d'autres termes. Dieu est amour, et l'amour est communioîî, puissance de vivre en autrui. Aimer, c'est imiter l'ieu, c'est être Dieu en quelqée manière, c'est vivre en lui et par lui.

Ces idées, qui sont au cœur du christianisme, n'ont évidemment rien que de très conforme aux aspirations de la raison. L'être en qui doit se concilier, se fondre et subsister harmonieusement tout ce qui mérite d'être, est naturellement conçu, et comme un

modèle, qu^ l'intelligence, dans les objets qu'elle compose, cherche à imiter, et comme une source d'énergie morale, où la volonté qui lutte pour le mieux peut incessamment se retremper. Croire en Dieu, croire à l'union éternelle de toutes les perfections que ce monde spatial et temporel nous montre incompatibles, c'est, du même coup, croire que cette incompatibilité n'est qu'apparente,, et qu'une force existe, par qui le bien peut devenir, lui-même, la condition et le moyen du bien.

Dieu, union de la perfection et de l'existence, Dieu amour, Dieu père. Dieu créateur et providence, ce sont là des idées qui répondent aux aspirations de la raison. Toutefois ce ne sont pas des- idées claires et distinctes, et l'on ne conçoit pas comment ces idées pourraient devenir telles. Ce sont des idées confuses et symboliques, très réelles, néanmoins, et très puissantes.

A plus forte raison ne peuvent être que symboliques les expressions' par lesquelles l'intelligence cherche à rendre ces notions de plus en plus concrètes, et, par là même, de plus en plus saisissables à tous et de plus en plus propres à déterminer la volonté. Mais ce^ développements ont leur légitimité, du moment où ils sont conçus de manière à se concilier, dans la raison vivante, avec les conditions essentielles de notre science et de notre vie. La science, comme pure recherche de la vérité, et la vie, qui se cherche une raison de vivre, ne sont-elles pas elles-mêmes suspendues à cet être. en qui seul l'existence acquiert une valeur, et la perfection une réalité ?

On distingue, comme éléments essentiels de la religion, outre le sentiment et les dogmes, les rites e\ les œuvres, soit extérieures, soit intérieures.

Il est impossible de considcrer les œuvres comme un élément purement adventice de la religion. Où se trouve, dans l'àme humaine, cette substance qui serait être pur, et dont l'agir, sans elTet sur ses dispositions, ne serait qu'un rayonnement ou une émanation? (/est là une métaphore tirée d'images sensibles. Loin que les œuvres puissent être ainsi, chez l'homme, un simple résultat, d'émineuLs psychologues veulent que le sentiment, les dispositions intérieures, ce qu'on appelle l'être, ne soit lui-même que l'elTet et la traduction psychique de l'activité extérieure el motrice. 11 nous est, en tout cas, impossible de savoir si un sentiment donné est absolument spontané, ou s'il doit quelque chose à l'influence de nos actions sur notre élre. Cette influence, si elle n'est pas, à elle seule, créatrice, est, à coup sur, très profonde. C'est donc à bon droit que les œuvres, les rites ont, de tout temps, été considérés comme une pièce des religions. Si spiritualistesque celles-ci deviennent, elles ne sauraient séparer l'être du faire sans déroger aux lois de la nature humaine. Aussi longtemps qu'il y aura des religions, elles comprendront, comme éléments essentiels, des pratiques, des rites, des manifestations actives et extérieures.

Les pratiques supposent autorité et obéissance. On ne conçoit ]>as comment ces principes pourraient être retranchés de la religion, non plus, d'ailleurs, que de la vie en général. Mais l'autorité religieuse est évidemment l'esprit, et l'esprit seul. Toute autre autorité n'est qu'un organe par où se manifeste l'autorité de l'esprit. Exclusivement morale, l'autorité religieuse ne peut être comprise et obéie que par des consciences libres.

Les rites religieux ne sont pas une fin, mais ua moyen. Ils doivent être propres à favoriser la réalisa^

lion des fins religieuses. Or celles-ci sont : la pureté du cœur, le renoncement à l'égoïsme, la constitution d'une communauté où chaque membre existerait pour le tout comme le tout pour chaque membre, où, selon le mot de saint Jean, tous seraient un, de la manière dont, en Dieu, le Père et le Fils sort un.

La religion maintiendra ainsi soiî antique caractère de génie tutélaire des sociétés humaines. Elle veut l'union de toutes les consciences, donc de tous les hommes; elle tend à réaliser entre eux un lien d'amour, comme soutien, comme principe du lien matériel. En ce sens, elle conservera précieusement les rites qui, transmis par tant de siècles et de peuples, sont des symboles incomparables de la perpétuité et de l'ampleur de la famille humaine. Elle les maintiendra en y infusant une pensée toujours plus profonde, plus universelle, plus spirituelle. Agir, sentir, vibrer ensemble en travaillant à une œuvre commune, c'est, selon la raison elle-même, le secret de l'union. Ta xoivà cuvé/et, disait Aristote*.

Ce serait se faire de la religion une idée incomplète et encore abstraite, que de la terminer aux croyances et aux œuvres. Gomme elle part du sentiment elle y aboutit, car les dogmes et les rites ont pour objet, et d'exprimer le sentiment, et de le déterminer. Le développement du sentiment est comme un cercle qui ne s'éloigne de son origine que pour y revenir. Ce n'est pas en vain que le psychologue, le moraliste signalent dans le mysticisme un élément essentiel et peut-être le fond de la religion. Toute vie religieuse intense est mystique; et le mysticisme est la source de vie où se rajeunissent les reliisions