CHAPITRE I

Théorie de la Connaissance : Le Monde comme représentation.

« Le monde est ma représentation » , tels sont les premiers mots du grand ouvrage de Schopenhauer : leMoride œmme volonté et re^ésentation. Ces mots expriment suivant lui une vérité qui s'impose à tout être vivant, mais rhomme seul arrive à là conscience réfléchie de cette vérité et dès lors il est philosophe. Seul il sait qu'il ne connaît pas vraiment un soleil ou une terre, mais que sa main touche simplement une terre, que son œil voit un soleil et que soleil et terre ne sont là que pour lui, ne sont que sa représentation. Etre une représentation, c'est la même chose pour Schopenhauer que être un objet pour un sujet; l'objet et le sujet, voilà les deux pôles aussi nécessaires l'un que l'autre de toute représentation. Si donc rien n'existe que pour et par ma représentation, et si ma représentation suppose toujours un sujet et un objet, rien ne sera plus primitif et plus certain que cette vérité : tout ce qui est connaissable, c'est-à-dire le monde entier, est seulement un objet en rapport avec un sujet. 0)

Le monde, en tant que représentation, se compose de

(^) Cette expoéition est surtout un résumé, aussi fidôle que possible, du grand ouvrage de Schopenhauer, « le Monde comme volonté et représentation », lequel n'a pas été traduit.

ces deux moitiés également essentielles : le sujet et l'objet. Mais tandis que l'objet est "soumis à l'espace et au temps et par eux, comme nous le verrons, à la pluralité, le sujet au contraire est un et indivisible, il est tout entier dans tout être qui se représente quelque rliose. Un seul être suffit pour réaliser le monde en tant ([ue représentation ; que cet être vienne à manquer, avec lui s'évanouit le monde représenté, car ces deux moitiés, objet et sujet, sont inséparables l'une de l'autre, l'une n'a de sens que par et pour l'autre, elles naissent et disparaissent ensemble, elles se limitent réciproquement : où commence l'objet, le sujet cesse d'être. Ce qui montre bien cette communauté de limites, c'est que les formes essentielles de tout objet, telles que temps, espace, causalité, le sujet les trouve de lui-même, les tire de son propre fonds, ou, pour parler le langue de Kant, les connînt à priori.

Or. de toutes ces vérités à priori, de toutes ces formes ([ue le sujet impose d'avance à l'objet, la pins générale de toutes, c'est le principe de raison suffisante : une clmse n'est que par le moyen d'une autre, ou, selon 1 énoncé pins explicite de Wolff qu'adopte Schopenhauer : iVil est sine ratione cwr^tiussit guam non siC- Ce principe de la raison suffisante doit jouer un très grand rôle daus la philosophie de Schopenhauer, il nous appar^tra mômeplus tard comme l'âme de son système; mais, chose curieuse, Schopenhauer ici ne saurait assez insister sur l'immense portée et l'universelle valeur de ce principe ol aussitôt après, par une de ces restrictions, nous pourl'iniis dire par une de ces rétractations qui ne coûtent rlLii à cet esprit plus hardi que logique, il s'empresse de soastraire à l'empire de ce principe souverain la vérité (|u'ilaproclainéelapIus certaine de toutes: être un objet

pour un sujet. Cette vérité tient donc d'elle-même toute sa certitude, elle se pose eUe-même et comme de son autorité privée, c'est donc eUe, semble-t-il, et nonle principe de raison suffisante, qui est la première et la plus universelle vérité à priori^ puisqu'elle est antérieure et supérieure à ce principe lui-même. Quoi qu'il en soit, si Schopenhauer veut faire du principe de raison suffisante comme la clef de voûte de tout son édifice, il ne tient pas moins à écrire au fronton cette vérité capitale : tout objet n'est que par et pour le sujet. Affranchir du principe de raison suffisante cette vérité initiale, voilà l'originalité de son point de départ, voilà ce qui distingue sa doctrine de toutes les autres et ce qui selon lui la rend supérieure à la fois au Réalisme et à l'Idéalisme. En effet que sont au fond ces deux dernières philosophies ? Deux façons parfaitement arbitraires de soumettre le sujet au principe de causalité qui n'est qu'une des formes du principe de raison suffisante. Poser l'objet comme cause et comme cause agissant sur le sujet, voilà le Réalisme. Attribuer au contraire la causalité au sujet et faire de l'objet un effet du sujet, c'est ce qui constitue l'Idéalisme et particulièrement l'idéalisme de Fichte. Ces deux dogmatismes opposés sont faux tous les deux parce qu'ils n'ont pas su, comme l'a fait Schopenhauer, affranchir le sujet du principe de causalité et cette commune erreur assure des deux parts la victoire du scepticisme. Que font par exemple les réalistes ? Ils considèrent la représentation comme un produit, un effet de l'objet et, séparant ces deux choses, objet et représentation qui n'en sont qu'une, ils posent arbitrairement un objet en dehors et indépendamment du sujet, un objet en soi, ce qui est impensable puisqu'un objet n'a de sens que pour un sujet, n'est que la représentation même de ce sujet. Le scepticisme

alors, s'emparantde cette supposition fausse, n'a pas de peine à démontrer que dans la représentation nous atteignons seulement l'effet (l'effet de Tobjet sur le sujet), jamais la cause, donc Vagir seul, jamais Vêtre même de l'objet. Qu'est-ce qui nous prouve alors que l'être est conforme à l'agir, que l'essence de l'objet répond à l'action sur le sujet ? La loi de causalité ou sa forme plus générale, le principe de raison suffisante, ne peut donc rien nous apprendre de certain sur l'objet, sur le monde extérieur, et s'appuyer sur ce principe pour construire le monde extérieur, c'est bâtir sur le sable. Le tort commun à tous les systèmes qui ont précédé le « monde comme volonté et re^ésentation, » c'est, après avoir creu:sé un abîme entre ces deux termes corrélatifs, sujet et objet, de prendre pour point de départ, non les deux termes h la fois, comme le fait Schopenhauer, mais l'un des deux à l'exclusion de l'autre. C'est ainsi qu'on pourrait d'une manière générale diviser tous les systèmes en deux grandes classes : ceux qui partent du sujet et ceux qui partent de l'objet. La première classe comprendrait évidemment la prétention inouïe qu'étale Fichtede faire sortir l'objet du sujet : Fichte ne s'aperçoit pas qu avec le sujet il pose forcémentl'objet, puisqu'un sujet ne peut être pensé sans un objet correspondant. La seconde classe comprendrait, non-seulement le Eéalisme, dont nous avons montré la faiblesse, mais encore le Matérialisme qui est, de tous les systèmes partant exclusivement de l'objet, le plus conséquent et le plus hardi. Les matérialistes commettent l'erreur diamétradement opposée à celle qui gâte tout le système de Fichte : ils ne s'aperçoivent pas en effet qu'en posant le plus simple objet ils posent par là même le sujet. C'est une bien amusante chose de les voir prendre avec confiance leur point de départ dans le monde exté-

rieur et même dans la forme la plus pauvre qu'il nous oflBre, le pur mécanisme, puis de là s'élever par degrés et sans autre secours que les modifications du simple mouvement, aux phénomènes chimiques, aux plantes, aux animaux et jusqu'à Tintelligence humaine. C'est par un éclat de rire homérique que nous accueillons alors leur arrivée à ce point suprême de leur curieuse ascension : ce qu'ils trouvent là-haut, le sujet connaissant, ils l'avaient pris en bas avec eux, leur point d'arrivée était contenu dans leur point de départ ; ils n'ont pu au début et malgré tous leurs eflforts se dépouiller du sujet qui connaît, et ces efforts malheureux pour se débarrasser du moi les font ressembler au seigneur de Mûnchhausen : il traversait à cheval un cours d'eau et pour ne pas mouiller sa monture ni lui-même, il s'efforçait de tirer en haut son cheval en le pressant avec les pieds et de s'enlever lui-même en ramenant en avant ses cheveux noués en queue. Ainsi les matérialistes, malgré des prodiges d'adresse, trempent, aussi bien que les idéalistes, dans le fleuve du subjectif. Pas d'objet sans sujet, pas de sujet Bans objet, voilà ce qui fait du Matérialisme et de l'Idéalisme des systèmes condamnés d'avance et comme mortnés. Il faut donc se garder de partir, comme ils le font, soit du sujet, soit de l'objet exclusivement, il faut partir de la représentation qui les renferme tous les deux : « la » représentation est le premier fait de conscience ; sa » forme essentielle, c'est la double face du sujet et de » l'objet. » Ce qui permet à Schopenhauer de poser ce fait à l'origine de son système et avant même le principe de raison suffisante qui régit tout le reste, c'est que dans la représentation, dans l'objet-sujet, ce qui est soumis au principe de causalité, c'est seulement l'objet, le sujet lui échappe complètement ; la représentation est donc,

de par le sujet qu'elle renferme, antérieure et supérieure môme au principe de raison suffisante. Etre connu en effet, c'est être un objet pour un sujet ; ce qui est toujours et seulement sujet ne saurait donc jamais être connu; le sujet est un et indivisible, nouslavons vu, il échappe comme tel aux lois des objets qui sont le temps, l'espace, la causalité, car ces lois ne sont que par et pour lui; il ne saurait donc être ni. cause ni effet, il n'y a pas entre lui et l'objet de rapport causal qui permette de passer de l'un à l'autre, comme le font matérialistes et idéalistes; on ne peut que poser le sujet implicitement dans l'objet et partir des deux à la fois, c'est-à-dire de la représentation. Etudions donc tout d'abord la représentation, puisque cette étude est pour Schopenhauer lé commencement de la sagesse, et que bien comprendre la représentation, c'est comprendre le monde lui-même qui u'est que ma représentation.

Nous distinguons en premier lieu deux sortes de représentations : les représentations intuitives et les représentations abstraites ; attachons-nous d'abord aux premières.

Elles embrassent tout le monde visible, la totalité de l'expérience et même les conditions de possibilité de l'expérience, comme l'a démontré Kant. C'est en effet la grande découverte de Kant d'avoir vu que les conditions de l'expérience, ses formes les plus générales, temps et espace, ne sont ni tirées de l'expérience ellemême, ni créées par l'abstraction, mais qu'elles sont saisies par une intuition immédiate que Schopenhauer appelle après Kant, intuition pure ou à fnori, pour la distinguer des intuitions à postenori. Parcourons d'abord le domaine de l'intuition à priori; il comprend les trois données essentielles du monde extérieur:

temps, espace et matière. Pour ce qui est du temps et de l'espace, Schopenhauer ne fait que répéter Kant; mais ce qu'il dit du troisième élément constitutif du monde extérieur est plus original et mérite qu'on s'y arrête : la matière suppose tout d'abord le temps et l'espace, car si temps et espace peuvent être saisis par l'intuition sans la matière, c'est-à-dire vides de tout contenu, la matière au contraire ne peut être représentée en dehors de tout temps et de tout espace. Mais le temps et l'espace sont des propriétés contradictoires : le temps fuit, l'espace est immobile. Comment donc la matière peut-elle être à la fois dans le flot mouvant du temps et dans l'immobile espace? C'est justement le caractère original de la matière de porter dans son sein et d'accorder entre elles les propriétés antagonistes de l'espace et du temps. Qu'est-ce en effet que la matière? Rien de plus que la causalité, cette forme importante du principe de raison suflSsante. Tout l'être de la matière consiste dans son action; c'est seulement en tant qu'agissante qu'elle remplit l'espace et le temps ; ce n'est pas assez d'affirmer qu'elle est la réalité (die Realitat), il faut dire plutôt qu'elle est la réalisation (die Wirklichkeit), on pourrait même ajouter la réalisation du principe de causalité. Or, la causalité ou loi de mutabilité n'exige pas seulement qu'il y ait des changements d'une manière générale, mais que dans tel endroit de l'espace et à tel moment du temps tel changement ait lieu. Ce qui est déterminé par le principe de causalité, ce n'est pas seulement une succession d'états dans le seul temps, mais cette succession temporelle dans un espace donné.

La mutabilité ou changement régi par la loi de causalité, la matière en un mot, accorde donc entre elles

une portion du temps et une portion de l'espace ; en elle se réalisent et la conciliation du temps et de l'espace et leur limitation réciproque.

Ainsi d'une part le temps et l'espace, d'autre part la matière, cette cause sans cesse en mouvement qui remplit de sa substance immuable et de ses effets changeants le temps et l'espace, voilà ce que découvre à Schopenhauer l'intuition àpriori.

Entrons maintenant dans le domaine de l'expérience et voyons comment nous connaissons, non plus les formes générales de la matière, mais ses déterminations particulières. Quelle faculté spéciale va nous donner le secret du monde extérieur et de ses nombreuses manifestations? Car de même que l'objet en général n'est que pour le sujet, de même toute classe particulière de représentations n'existe que pour une certaine classe de déterminations dans le sujet qu'on appelle des facultés ; le sujet devient ainsi successivement le corrélat spécial de chaque ordre déterminé de représentations. Quel est donc le corrélat des représentations qui se rapportent au monde extérieur? c'est l'intuition intellectuelle.

Ces deux mots indiquent : P que la connaissance du monde extérieur est immédiate (intuition) ; 2° que l'intuition, pour pénétrer dans le monde extérieur, doit être aidée par l'entendement (intuition intellectuelle).

Que la connaissance du monde extérieur soit immédiate ou intuitive, c'est ce qu'on accordera aisément; mais quelle est au juste la part de l'entendement dans cette connaissance, voilà ce qu'il est .nécessaire d'établir nettement. Le monde extérieur ou, d'un mot déjà défini, la matière avec ses manifestations diverses, n'est pas autre chose qu'action, c'est-à-dire causalité. Or la fonction propre de l'entendement, c'est de connaître

les causes et voici comment : le corps d'un vivant éprouve telle sensation, Fentendement s'en empare, et, muni du principe de causalité qui dirige toutes ses démarches, il considère cette sensation comme un effet dont il cherche la cause; celle-ci, une fois trouvée, prend le nom d'objet, car, on Ta vu, les objets extérieurs ne sont que des causes. Mais il ne faut pas croire que ce soit par des opérations lentes, successives, que l'entendement parvient à saisir les causes ou objets; l'effet est ramené à sa cause immédiatement et sûrement, non par réflexion, mais par intuition ; l'entendement en effet transforme la sensation en intuition, c'està-dire la conscience obscure de changements sans suite en la perception claire et directe de véritables objets liés entre eux et au sujet par le principe de causalité ou plus généralement de raison suffisante. Ce dernier fonde ainsi la connaissance générale du monde extérieur, comme il fondera tout à l'heure chacune des sciences particulières qui se partagent le monde. Ainsi la connaissance immédiate d'un objet quelconque ou intuition n'a lieu que par l'entendement et on peut affirmer, à l'encontre de Kant, que toute intuition est intellectuelle. De même qu'au lever du soleil le monde visible sort des ténèbres, ainsi dès qu'apparaît l'entendement surgit le monde des causes et à l'anarchie des sensations obscures succède le règne, ordonné par le principe de causalité, des intuitions lumineuses qui vont droit à l'objet et ne trompent jamais. Hume a donc tort de considérer la notion de cause comme une acquisition tardive due à des expériences répétées ; rien au contraire n'est plus primitif, puisque cette notion est le fait premier, la condition de toute connaissance, même de la connaissance intuitive.

Quelle est maintenant la valeur de l'intuition? En d'autres termes, quelle est la réalité du monde extérieur que nous devons à l'intuition? L'intuition est certaine; entre elle et le monde extérieur il n'y a place pour aucun doute, aucune erreur, car il n'y a entre elle et le monde extérieur aucun intermédiaire, elle n'est que le monde lui-même représenté' et par conséquent réalisé par le sujet ; le principe de causalité est aussi indiscutable que le principe de raison suffisante dont il n'est qu'une forme particulière, et de même l'intuition, ou plus précisément l'intelligence du monde extérieur, est aussi certaine que le principe de causalité dont elle n'est qu'une application (*). Mais le principe de causalité n'est pas seulement un lien entre le sujet et l'objet et comme un passage nécessaire de l'un à l'autre, il lie de plus les représentations, c'est-à-dire les objets entre eux et leur communique par là sa propre certitude ; en les enchaînant d'une manière rationnelle, il fonde leur réalité, il force notre croyance en un monde si parfaitement lié. Ainsi le monde est réel parce qu'il a pour fondement le principe de causalité, mais en même temps la réalité du monde est toute empirique, toute relative à notre expérience personnelle, parce que la loi de causalité n'a de valeur que dans et par notre intelligence; par là nous sommes ramenés au principe premier de la philosophie de Schopenhauer : le monde n'est que ma représentation. Ce qui, d'ailleurs, ne veut pas dire du tout qu'il soit une illusion, un mensonge ; le monde se livre à nous naïvement, il se donne pour ce

Ce passage contredit formellement la critique faite plus haut (p. 3), (les systèmes idéaliste et réaliste. Âi-je besoiu, oui ou non, du principe de raison suffisante, pour arriver à connaître le monde extérieur? Non, plus hnnt; oui, ici.

qu'il est, pour une représentation, et il est, comme tel, parfaitement intelligible et admissible pour un esprit sain et sincère avec lui-même, il lui parle un langage très clair, exempt de toutes ces ambiguïtés que ferait naître la prétention insoutenable de connmtre un monde en soi, indépendant du sujet. Quant à celui qui doute de la réalité du monde extérieur, ce n'est pas un philosophe qu'on peut essayer de convaincre , c'est nu malade qu'il faut mettre entre les mains des médecins.

Nous avons vu en partie ce qu'était l'intelligence, essayons de bien déterminer la nature et la portée de ses opérations en la distinguant d'une faculté analogue qu'on a trop souvent confondue avec elle : la raison.

L'intelligence est proprement la faculté de connaître ou de passer de l'effet à la cause et réciproquement. Saisir immédiatement la cause visible d'un objet agissant sur notre propre corps ou pénétrer les enchaînements mystérieux des causes et effets dans l'immense nature, c'est toujours là l'œuvre de l'intelligence. C'est elle qui découvre avec Newton la loi de la gravitation, avec Lavoisier les lois des acides ; un coup d'œil pénétrant, « un aperçu », lui suffisent pour faire toutes ces conquêtes qui ne sont nullement le lent résultat de raisonnements laborieux, mais l'intuition rapide, la divination de l'intelligence. Le^ philosophes ont bien à tort confondu l'intelligence avec la raison, prêtant à celle-ci ce qui revient à celle-là; c'est l'intelligence en effet qui enrichit véritablement l'homme en le mettant en rapport direct avec le monde extérieur; la raison ne fait qu'élaborer, réduire en froides abstractions ce que l'intelligence a fourni sous une forme concrète et vivanft;. C'est à bon droit que l'intelligence est du genre masculin en allemand (der Verstand), et la raison du geui-e

féminin (die Vernunft), la raison recevant tout de l'intelligence et ayant pour unique rôle de transformer les intuitions en concepts. Sans doute les concepts sont utiles, indispensables même, nous le verrons tout à l'heure, dans la formation de la science, mais on exagère l'utilité des concepts en des domaines oii l'intuition vaut bien mieux : pour certaines choses fines et délicates, la meilleure science est l'intuition; chacun, par exemple, se fait sa physiognomonie ; il ne faut pas, dirait Pascal, appliquer l'esprit géométrique aux choses qui demandent l'esprit de finesse. Les abstractions, dit Schopenhauer, avec leurs arêtes trop nettement découpées, ne peuvent composer qu'une mosaïque là où il faudrait un tableau; vous aurez beau diviser et subdiviser les carreaux de la mosaïque, vous n'obtiendrez jamais cette gradation insensible des couleurs et ces mille nuances qui font le tableau à l'huile. Ou peintre au mosaïste, il y a la même distance que du vrai savant au pédant. Qu'est-ce qu'un pédant? C'est, suivant l'ingénieuse définition de Sehopenhauer, celui qui possède les choses in. àbstracto, par concepts, non par intuition concrète ; le pédant ne se fiant jamais, et pour cause, à son esprit naturel, à son intuition directe des choses, se fait une provision de préceptes généraux et de grands principes où il puise, à l'occasion, des jugements très arrêtés, résumés en formules et maximes qui ne conviennent jamais parfaitement aux cas particuliers. II est peut-être piquant de voir Sehopenhauer signaler, en trèsbon allemand, le danger des abstractions et nommer de leur vrai nom le savant et l'artiste qui abusent de ce qu'il y a au monde de plus commode et déplus trompeur à la fois, des saintes formules!

Pour nous résumer, l'intelligence est l'intuition du

monde extérieur ou, ce qui revient au même, la connaissance des causes.

La raison, au contraire, est purement la faculté des concepts ; ce que Tintelligence a vu sous une forme particulière et concrète, la raison le traduit en abstractions, en idées générales; la raison par elle seule ne peut rien, il faut qu elle travaille sur les données de rintelligence ; sans doute c'est elle qui connaît la vérité, mais la vérité n*est qu un jugement porté sur la réalité des choses, et la réalité est connue, saisie immédiatement par rintelligence ou intuition. Ce qu'est la lumière directe du soleil-au pâle reflet de la lune, l'intuition, qui s'offre et se garantit elle-même, l'est à la réflexion, aux concepts abstraits de la raison. Avec l'intuition tout est clair, certain, il n y a de place ni pour le doute ni pour Terreur, car il s'agit non pas d'une opinion, mais de la chose même, laquelle est là présente dans l'esprit qui la voit et l'aflBrme du même coup. Avqc la raison et ses hésitations apparaît Terreur qui, pareille au hibou, joue son jeu dans la nuit, jeu dangereux, car s'il est vrai que la science fait l'homme maître du monde, il n'y a pas, par contre, d'erreur inoffensive. Heureusement les hiboux feraient plutôt reculer d'effroi le soleil vers l'orient que Terreur ne réussirait à voiler la vérité, une fois que celle-ci a lui.

On a vu que ce qui fait le savant de génie aussi bien que l'artiste, ce n'est pas la raison avec ses concepts abstraits et sa réflexion lente, c'est l'intelligence avec ses vives et fécondes intuitions ; c'est elle aussi qui fait Thomme vertueux, car aux concepts de la raison on n'a jamais dû une bonne action ni un bon tableau; les concepts pourront sans doute se traduire en belles maximes, en dogmes fort précieux aux gens de sens

rassis qui ont avant tout Tesprit de conduite, mais la raison n est pas la source vive des actions grandes et nobles; celles-ci jaillissent, pour ainsi dire, de maximes inexprimées, de plans de conduite inachevés, parfois ébauchés à peine ou même inconnus à leur auteur, de tendances et de préférences vagues dont Texpression complète est Thomme lui-même. Que restera-t-il donc à faire à la raison si elle ne peut ni inspirer le génie, ni guider Thomme de bien ? Il lui reste à créer le langage et, par le langage, la science.

Ce sont les concepts, œuvre de la raison, qui constituent le langage; ils sont comme des résumés de nos expériences antérieures, car étant soumis, comme tout le reste, au principe de relativité, ils sont en rapport les uns avec les autres, de telle façon que les plus généraux dérivent des moins généraux, et ceux-ci reposent en définitive sur des représentations intuitives; la réflexion, dit Schopenhauer, est une « représentation de représentation. » Si le langage n'est autre chose qu'un télégraphe très rapide, c'est que les mots sont eux-mêmes des concepts ou des abrégés d'intuitions. Les intuitions particulières rendent possibles les concepts, car le monde tout entier de la réflexion repose sur Tintuition : les concepts à leur tour rendent possible la science. Toute science, dit justement Schopenhauer, est un système de vérités générales, et par conséquent est l'œuvre de la raison. Savoir, c'est avoir dans son esprit, pour les reproduire quand on veut, des jugements, des abstractions qui ont en dehors de l'esprit, un fondement de connaissance suffisant, c'est-à-dire qui sont vrais. La connaissance abstraite est donc seule un savoir; si c'est à l'intelligence ou intuition qu'on doit les plus grandes conque-

tes de la science, c'est à la raison qu'on doit la conservation de ces conquêtes, car être savant c'est «posséder, fixé à tout jamais dans les concepts de sa raison, ce qui a été découvert d'une toute autre manière. »

Ainsi en résumé la raison est la faculté scientifique, parce qu'elle est la faculté des concepts ou des abstractions ; l'intelligence est la faculté artistique par excellence, parce qu'elle est la faculté des intuitions. Que Fichte et Schelling ne viennent donc pas nous parler d'une raison intuitive, deux mots contradictoires s'il en fut ; nous ne savons ce qu'est une intuition de la raison qui atteindrait l'absolu ; toute cette philosophie mystérieuse nous fait l'effet d'un livre fermé par sept sceaux, et la profonde sagesse de ces docteurs n'est pour nous que la plus ennuyeuse fanfaronnade (Windbeutelei).

La raison ne peut nous donner que les concepts à') l'aide desquels nous construisons la science ; or il est de la nature des concepts de pouvoir être compris les uns dans les autres selon leur plus ou moins grande généralité ; on peut même les figurer selon leurs différents degrés de compréhension par des cercles concentriques, ainsi que le fait Schopenhauer ; il en résulte que la forme caractéristique de toute science, c'est la subordination des concepts.

Mais laissons là ces considérations sur la science en général et entrons dans l'examen des sciences particulières, afin de montrer par quels chemins Schopenhauer arrive à la science qui doit faire le fond et de sa doctrine et de notre étude, la science de la volonté. Nous devons pour cela nous adresser à l'ouvrage de Schopenhauer intitulé : De la quadruple racine du principe de raison

suffisante (*). Schopenhauer écrivit cet opuscule à Tâge de vingt-six ans; il eut, dit-il, le bonheur de pouvoir le corriger à soixante ans et il le considère comme le fondement (Unterbau) de sa doctrine ; il nous a semblé qu'il convenait mieux d'en parier seulement ici après ce que nous avons dit de la connaissance et de la science en général, puisque l'opuscule en question est au fond une classification des sciences particulières.

Le point de départ de la philosophie de Schopenhauer est, on s'en souvient, cette vérité qu'il considère comme capitale : toute connaissance comprend un sujet et un objet; être objet pour le sujet et être une représentation c'est la même chose. Or nos représentations sont soumises à une loi de connexion, laquelle ne . fait qu'exprimer le grand principe de raison suJEsante qui amène le pourquoi, « père de toute science ». Cette loi de connexion est loin d'être la même pour tous les objets que nous connaissons, elle prend diverses formes suivant les différentes espèces de représentations à lier ; les objets, en effet, suivant leur différente nature, soutiennent entre eux différentes relations ; ce sont ces relations spécifiques différentes que Schopenhauer appelle \^^ racines du principe de raison sufiisante.

Toute science, dit Schopenhauer, part de deux notions principales : le principe de raison suflBsante sous une forme quelconque, c'est là son instrument ; son objet particulier, c'est là son problème; or l'instrument change avec le problème; autant d'objets à étudier, autant de formes différentes du principe de raison suffisante à expliquer.

Il y a quatre classes d'objets ou de représentations :

(*) Nous nous servirons de la 3« édition, revue et corrigée, de Frauenstâdt.

la première classe comprend les représentations qui sont à la fois intuitives, complètes, empiriques; ces représentations sont :

P Intuitives, en opposition aux concepts abstraits;

2^ Complètes, parce qu'elles renferment non seulement la forme, mais la matière même des phénomènes;

3*^ Empiriques pour deux raisons : d une part elles ont leur origine dans une excitation sensible de notre corps; d autre part elles sont liées, dans le temps et lespace, à la complexité infinie qui constitue notre réalité empirique.

Comment se fait la représentation intuitive du monde extérieur? A Taide d'un intermédiaire indispensable, le corps. Qui dit intuition, en eflfet, dit représentation immédiate ; or le sujet ne connaît immédiatement que « le sens intérieur », nous dirions la conscience; il faut donc que le sens intérieur soit affecté directement pour qu'il y ait intuition et il ne peut l'être que par le corps, c'est-à-dire par « le sens extérieur ». C'est le corps qui, affecté par un objet quelconque, fournit à la conscience l'occasion de s'exercer et donne ses premiers data au principe de causalité. C'est en ce sens que Schopenhauer appelle le corps l'objet immédiat, c'està-dire l'objet qui, par ses impressions sur la conscience, est le plus près de nous-mêmes, qui transmet au sens intérieur toutes ses modifications comme autant d'effets dont il faut rechercher la cause. Quand donc Schopenhauer dit que être représenté signifie être immédiatement présent dans la conscience du sujet, son expression n'est pas absolument juste, puisque le corps vient toujours se placer entre la conscience et l'objet représenté. N'oublions pas d'ailleurs qu'objet et représentation ont le même sens pour Schopenhauer et que l'expression

d'objets réels signifie simplement cette classe particulière des représentations intuitives que nous étudions en ce moment. La forme du principe de raison suffisante qui lie entre elles ces représentations intuitives c'est la loi de causalité ou loi du devenir : principium rationis sufficientis Jiendi. Voici quelle en est la formule: si un nouvel état apparaît dans un ou plusieurs objets, cet état est nécessairement précédé d'un autre et le second suit aussi souvent que se montre le premier; Tétat nouveau qui surgit comme effet est un changement et la loi de causalité n'a affaire qu'à des changements. La cause n'est elle-même qu'un changement antérieur et ce changement en suppose un autre dont il est lui-même l'effet, si bien que la chaîne des causes ne peut avoir de commencement, le moindre fait supposant une succession infinie de causes. C*est abuser étrangement du principe de causalité que de s'en servir, comme on l'a fait trop souvent, pour établir la preuve cosmologique de l'existence de Dieu, cette preuve qui fait les « yeux doux » aux philosophes, mais à qui la critique de la raison pure a porté un coup mortel. Les Révérends anglais ont beau parler de la cause première (the first cause) avec emphase et en tournant les yeux d'une manière édifiante, cette cause première est aussi impen- ' sable que le serait un lieu où cesserait l'espace, un moment où cesserait le temps. Cet état primitif qu'on imagine à l'origine des choses est-il appelé à devenir cause, alors il faut que quelque chose dans le temps le modifie pour qu'il sorte de son repos. La loi de causalité n'est pas à notre service comme le serait un fiacre qu'on renvoie dès qu'on est arrivé; elle rappelle bien plutôt ce balai enchanté dont parle Goethe et qui, une fois en mouvement, ne cesse de courir.

De la loi de causalité découlent deux corollaires qui sont, comme elle, des connaissances à priori. Ce sont: la loi d'inertie, dont Schopenhauer ne fait que reproduire la formule ordinaire, et la permanence de la substance sur laquelle il énonce certaines considérations qui importent à notre étude. La permanence de la substance résulte directement, selon lui, de ce fait que la loi de causalité s'applique uniquement aux états du corps, nullement au support (der Trâger) de ces états, à la substance. La substance persiste (beharrt), elle ne peut naître ni mourir, elle a . dans Tunivers un qtuintum immuable ; notre esprit se refuse absolument à penser la naissance ou la mort de la matière ; celle-ci est éternellement la même, c'est là une vérité à priori. Deux choses échappent à la loi de causabilité: la matière d'abord dans son immuable et éternelle essence ; en second lieu les forces naturelles. Qu'est-ce donc qui distingue les causes des forces naturelles? Cause et effet ne sont que des changements qui se succèdent nécessairement dans le temps ; les forces naturelles au contraire, par le moyen desquelles les causes agissent, sont soustraites à tout changement et par là sont en dehors du temps, omniprésentes et inépuisables, toujours prêtes à s'exprimer dès que la succession des causes leur en fournit l'occasion. La cause est toujours, aussi bien que son effet, un changement singulier; la force naturelle au contraire est quelque chose de général et d'immuable, elle est présente en tout lieu et en tout temps. Par exemple, l'ambre attire en ce moment un flocon de laine, c'est là un effet; la cause, c'est le frottement actuel et le voisinage de l'ambre; mais la force naturelle et vraiment active, c'est l'électricité. Personne n'a au même degré que Maine de Biran, dans ses Nouvelles con^dérations

des rapports du physique et du moral, confondu ces deux choses si différentes : cause et force naturelle ; c'est que cette confusion était essentielle à sa philosophie. Il est curieux de remarquer que toutes les fois que M. de Biran a à parler d une cause, il ne se borne jamais à dire : la cause, mais il dit chaque fois : la cause ou là force, tout comme Spinoza écrit, confondant les deux choses : ratio sive causa.

La causalité, qui régît tous les changements de la nature, s'oflfre à nous sous trois formes différentes qui sont : la cause proprement dite (Ursache), Texcitation (Reiz) et le motif (Motiv). La cause produit uniquement des changements dans le monde inorganique, c'est-àdire ses effets sont le thème de la mécanique, de la physique et de la chimie. A elle seule s'applique la troisième loi de Newton : « l'action et la réaction sont égales ; » cela veut dire que l'état antérieur (la cause) éprouve une modification qui égale en grandeur celle qu'il produit lui-même et qu'on appelle effet. C'est dans le domaine seul de la cause proprement dite que le degré de l'effet est strictement proportionnel au degré de la cause, si bien qu'on peut de celui-ci déduire celui-là et réciproquement.

h' excitation gouverne la vie organique ou vie des plantes et la partie végétative ou inconsciente de la vie am'male. Ce qui caractérise cette seconde forme de la causalité, c'est l'absence des signes distinctifs de la cause proprement dite. Ici l'action et la réaction ne sont pas égales et l'intensité de l'effet ne résulte pas, à tous ses degrés, de l'intensité de la cause; au contraire l'effet peut être diminué alors que la cause est renforcée.

Le motif, troisième forme de la causalité, dirige la

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vie animale, c'est-à-dire les actes extérieurs accomplis avec conscience par les animaux. Le « médium » des motifs est la connaissance, donc la connaissance est le caractère distinctif de lanimalité. L'animal se meut toujours vers un but, il faut donc qu*il connaisse d abord ce but, et on peut définir lanimal : ce qui connaît. Le motif agit sur Tindividu tout autrement que Texcitation : il n'a besoin, pour agir, que d un instant très court, car son efficacité n'est point, comme celle de l'excitation, proportionnée à sa durée et à la proximité de l'objet, il lui suffit d'être perçu. L'excitation, au contraire, pour agir sur un individu, a besoin d'être en contact avec lui, souvent même d'être absorbée, et si on nous permet ce néologisme, intussusceptée par lui; jamais enfin elle ne peut se passer d'une certaine durée. Ces différentes formes de la causalité résultent des différences de sensibilité chez les divers êtres : plus la sensibilité est grande, plus l'action de la cause peut être légère; il faut un choc pour mouvoir la pierre, rhomme obéit à un signe.

La première classe d'objets comprenait ces représentations intuitives, complètes et empiriques que nous venons d'analyser et parmi lesquelles nous avons vu prendre place la notion de force qui doit faire le fond de notre étude ; nous verrons plus loin comment cette notion importante va se compléter dans le système de Schopenhauer.

La deuxième classe d'objets comprend les concepts ou représentations de représentations. Nous n'avons pas à insister sur ce qu'en dit ici Schopenhauer ; il suffira d'énoncer la forme du principe de raison suffisante qui leur est spécialement applicable, c'est la raison de connaissance : pmicipium rationis sufficientis cognoscendi.

La troisième classe d'objets nous est fournie par la partie purement fonnelle des représentations intuitives et complètes : Tespace et le temps, ou intuitions à priori du sens extérieur et du sens intérieur. La loi d'après laquelle les parties de l'espace et du temps se déterminent réciproquement est la « raison suflBsante de Têtre » : principium rationis essendù

La quatrième classe de représentions, la seule qu'il nous importe d'étudier, ne comprend pour chacun de nous qu'un objet, à savoir l'objet immédiat du sens intérieur, la volonté. Le sujet qui est moi, se sait non ï comme intelligence mais comme volonté ; il se connaît * voulant, il ne peut se connsdtre connaissant, car le moi connaissant est le corrélat indispensable, la condition de tout objet ou représentation, il ne peut donc devenir représentation, objet lui-même; on ne peut connaître sa connaissance, car il faudrait pour cela que le sujet se séparât de la connaissance et pourtant qu'il la reconnût, ce qui est impossible. Mais, direz-vous, je ne connais pas seulement, je sais encore que je connais; je réponds que connaître et savoir qu'on connaît sont deux expressions pour une chose unique. Dire : je sais que je connais, c'est ne dire rien de plus que : je connais.

D'autre part « je connais » signifie, nous l'avons vu : des objets sont pour moi, car être un objet est la même chose que être connu d'un sujet; donc si l'objet est connu avec telles et telles qualités, il s'ensuit tout simplement que le sujet a telles et telles manières de connaître ; dire que les objets se partagent en quatre classes, c'est dire que le sujet a quatre facultés ou corrélats subjectifs de représentations. La faculté à laquelle répond la première classe de représentations est Yenterir dcment} la faculté des représentations de la deuxième

^aidasse est la raison; celle de la troisième, la sermlilité; celle de la quatrième et dernière, le sBns intérieur ou conscience.

Les représentations que perçoit le sens intérieur sont des voîitions. Ici encore nous avons une application nouvelle du principe de raison suffisante. En face d'une décision quelconque prise par nous ou par d'autres que nous, nous posons la question : pourquoi? C'est le motif qui répond à cette question. Il est l'antécédent nécessaire et la raison de la décision prise ; nous voilà donc ramenés au principe de causalité qui régit les objets de la première classe ou le monde des intuitions ; mais en même temps avec les motifs nous allons pénétrer plus avant dans le domaine de la causalité. En eflfet dans le monde de l'intuition extérieure, le principe de causalité n'est que le lien des changements, la cause n'est que la condition, venue du dehors, qui modifie l'objet; mais l'intérieur même de ces changements nous reste caché; le comment des causes mécaniques et physiques, la manière dont elles agissent, tout cela est un mystère pour notre esprit. Avec la conscience, nous entrons dans la nature intime de la cause ; l'action des motifs n'est pas seulement, comme l'action des autres causes, connue du dehors et médiatement par les effets, elle est saisie du dedans par une vue immédiate. Ici nous sommes derrière les coulisses et nous surprenons le secret de la cause, c'est-à-dire la manière dont elle produit l'effet. Aussi pouvons-nous établir cette proposition importante : la motivation est la causalité vue du dedans. La forme qui régit ces manifestations nouvelles du principe de raison suffisante est la loi de motivation ou raison suffisante d'agir : principttim rationis suaient is agendi.

Avec cette nouvelle classe d'objets nous n'acquérons pas seulement de nouvelles et importantes données sur la nature intime de la cause, notre connaissance toute entière de l'univers est rectifiée et complétée ; le monde nous apparaissait jusqu'ici comme un ensemble de représentations, il va se révéler h nous comme un règne de volontés. Voyons comment Schopenhauer s'élève à cette notion du monde aussi importante qu'imprévue.