CHAPITRE II Le Monde comme volonté

Jusqu'ici nous nous sommes bornés à étudier la représentation comme telle; nous avons ramené la représentation abstraite ou concept à la représentation intuitive comme à son fondement ; mais nous ne savons encore rien du contenu même et du fond dernier de l'intuition, et cependant, nous lavons vu, c'est l'intuition qui joue le premier rôle et tient la plus grande p^ace dans notre vie. Il vaut donc la peine de l'examiner de plus près et de demander aux différentes philosophies et aux différentes sciences des renseignements précis sur sa nature intime et sur sa valeur.

Tout d'abord, si vous interrogez Jes philosophes sur le sens de la représentation intuitive, ils seront unanimes à vous dire, à l'exception des idéalistes et des sceptiques, qu'il y a, indépendamment et en dehors du sujet, un objet qui est le fondement de la représentation. Quant à nous, nous ne pouvons pas comprendre ce langage, puisque nous ne savons pas séparer un objet de sa représentation; ces deux choses n'en font qu'une à nos yeux. Ainsi les philosophies antérieures sont incapables de nous faire entrer dans le sens intime du monde des représentations.

Si maintenant nous interrogeons les sciences, quelle ger§ leur réponse? Coi^sidérons tour à tour les mathé-

matiques et les sciences naturelles. Les mathématiques ne nous parlent que de grandeurs, c'est-à-dire, de relations, toute grandeur étant relative, de comparaisons entre telle représentation et telle autre, mais quant à approfondir la nature même de ces représentations, ce n'estpas l'affaire des mathématiques, et, de ce côté, nous ne trouverons pas la solution cherchée.

Voyons alors les sciences naturelles : elles ont pour but de décrire les formes des choses (morphologie) ou bien d'expliquer leurs modifications (étiologie). La morphologie, qu'on peut définir la science des formes spécifiques et permanentes des êtres, comprend la botanique et la zoologie; mais ces sciences s'en tiennent évidemment aux contours des choses et ne se préoccupent nullement de pénétrer leur essence cachée. Quant à l'étiologie ou science des causes (mécanique, physique et chimie, physiologie), elle ne donne jamais que la loi suivant laquelle les phénomènes se produisent dans tel temps et en tel lieu et ne s'inquiète pas davantage de la nature intime de ces phénomènes chimiques ou autres; ce qu'elle détermine, ce sont les lois naturelles ; les forces naturelles restent encore mystérieuses comme des hiéroglyphes. Aussi loin que les sciences poussent leurs investigations, il y a toujours une inconnue qu'elles ne sauraient dégager, les forces naturelles leur sont impénétrables et cela, aussi bien dans leurs formes les plus simples comme la chute d'une pierre, que dans leurs formes les plus compliquées telles que la croissance d'un être vivant. Ces sciences, qui se contentent de poser des lois et laissent inexpliquée l'essence des êtres, sont comparables à des fragments dô marbre : on distingue sur ces derniers différentes vj;nes situées à côté les unes des autres, mais

on ne peut suivre la direction de ces veines jusqu au cœur môme du marbre. Ou bien encore celui qui possède même complètement une de ces sciences étiologiques, ressemble à un homme qui, sans savoir comment, serait tombé dans une société de gens qui lui seraient parfaitement inconnus; les membres de cette société viendraient lun après Tautre lui présenter qui son frère, qui son cousin, et penseraient qu'une telle présentation est suffisante; mais notre étranger, qui s'attend à faire d'agréables connaissances, s'écrie à chaque présentation : Que diable suis-je venu faire au milieu de ces gens-là? Il est aisé de voir d'ailleurs pourquoi les sciences étiologiques ne peuvent nous donner le mot de l'énigme ; elles ne sont que des applications du principe de causalité; or, celui-ci n'a de valeur que pour les objets de représentation; il est donc, comme les objets eux-mêmes, relatif au sujet; il ne peut nous donner aucune indication d'une valeur absolue sur le monde extérieur, puisqu'il le montre toujours compris, c'est-à-dire modifié par le sujet. Faut-il donc que nous restions éternellement confinés dans l'enceinte du relatif et le monde ne nous apparaîtra-t-il jamais que comme notre représentation? Qui nous dit alors que c'est là le vrai monde, que c'est là tout le monde? Une curiosité insatiable nous pousse à chercher quelque chose, je ne sais quoi encore, au delà de nos représentations. Nous voulons à tout prix savoir s'il n'y a dans cet univers que des représentations, auquel cas l'univers tout entier ne serait que rêve et apparence, ce que nous ne pouvons encore nous décider à admettre. En tout cas, il y a dès maintenant pour nous une certitude : c'est que ce quelque chose que nous cherchons doit, s'il existe, être essentiellement différent de la représentation et des lois de la représentation ; il

est évident aussi que la méthode qui nous fera pénétrer dans l'intérieur des choses ne saurait être ce que j'appellerai la méthode extérieure ; celle-ci. en eifet, considérant les êtres du dehors, n'obtient jamais que des images et des noms ; se servir de cette méthode pour entrer dans les replis des choses, comme ont fait avant nous tous les philosophes, c'est tourner autour d'un château sans en trouver l'entrée et s'amuser pendant ce temps à dessiner les façades. Quelle est donc la méthode qui nous donnera la clef d'entrée du château? C'est la méthode iniérieurc ou connaissance immédiate de l'individu par lui-même. Voyons donc comment se fait cette connaissance.

Le mot de l'énigme ue serait jamais trouvé si le chercheur était un pur sujet connaissant, par exemple une tête d'ange ailée et sans corps; mais est un individu, c'est-à-dire il est à la fois esprit et corps, et par son corps il plonge ses racines dans le monde; car si son esprit connaît l'univers et en est comme le support 'dans ses intuitions, le point de départ de ses intuitions c'est le corps avec ses affections innombrables qui lui viennent du monde extérieur. Comment donc l'esprit connaît-il le corps? Si le corps est pour l'esprit une représentation comme une autre, un objet parmi d'autres objets, alors il restera dans son fond aussi étranger à l'esprit que les autres objets, il développera son activité suivant les motifs avec la régularité des lois naturelles et le sujet ne verra qu'une force comme une autre, c'est-à-dire une inconnue dans l'essence intime de son corps. Mais il n'en va pas ainsi : l'individu, ce composé d'un esprit et d'un corps, trouve le mot de l'énigme et ce mot est volonté. Tout acte de volonté est un mouvement du corps ; entre les deux il n'y a pas

un rapport de cause à eflfet, les deux ne font qu un, c'est une même chose connue de deux façons : P indirectement dans l'intuition intellectuelle ; alors le cbrps est un objet comme un autre pour Tesprit ; 2° immédiatement dans la conscience d*un acte volontaire ou mouvement corporel. Le corps tout entier n'est pas autre chose que la volonté rendue objective, devenue représentation. Schopenhauer l'appelle l'objet immédiat, l'objectivité de la volonté. Volonté et corps sont si bien les deux faces d'une même chose qu'on peut dire : la volonté, c'est la connaissance à priori du corps; le corps, c'est la connaissance à posteriori de la volonté. La connaissance que j'ai de ma volonté n'est pas seulement immédiate, elle est inséparable de celle de mon corps; en eflfet, je connais ma volonté, non dans sa totalité et son unité, mais dans ses actes particuliers qui sont les mouvements corporels ; connaître la volonté comme objet, c'est connaître la volonté comme corps. Ce n'est que dans la réflexion, œuvre de raison non de volonté, que vouloir et faire sont deux, ils ne font qu'un dans la réalité. Tout ce qui agit sur le corps agit sur la volonté et réciproquement. Qu'est-ce que la douleur? Une affection du corps sans doute, mais c'est aussi une défaite de la volonté. Cette identité du corps et de la volonté établie ici in concreto par la conscience que nous avons de nos volitions et de nos mouvements comme d'une seule et même chose, peut être seulement transportée dans la connaissance abstraite ; elle ne peut être démontrée ni dérivée d'une autre connaissance, car elle est ce qu'il y a de plus immédiat comme aussi de plus important; mon corps est l'objectivité (die oljectitàt) de ma volonté, voilà la vérité philosophique par excellence (xaT'èÇoxVjv).

Maintenant dans quel sens faut-il entendre ici le mot volonté? Schopenhauer distingue, dans le domaine de la volonté, le caractère empirique du caractère intelligible. Mon caractère empirique est la manifestation, dans le temps, de mon caractère intelligible, lequel est immuable, donné une fois pour toutes. Mes volitions particulières et variables, ce que je veux en tel temps, dans tel lieu et dans telles circonstances, voilà ce qui constitue mon caractère empirique; ces actes de ma volonté d'une part s'expriment par les mouvements du corps, d'autre part sont régis par les motifs et, comme tels, soumis au principe de raison suffisante. Mais ma volonté en général, c'est-à-dire la maxime qui caractérise ma volonté dans son ensemble, est hors du domaine de la motivation, par conséquent de la causalité. Ma volonté en soi est soustraite au principe de raison suffisante, elle est sans raison (grandies). Nous n'avons pas à exposer ici l'éthique de Schopenhauer; on y retrouvera (*) cette division kantienne de la volonté en caractère intelligible et en caractère empirique avec toutes ses conséquences morales intrépidement déduites ; il suffit ici d'avoir établi ces deux degrés de la volonté : une volonté en soi, sans cause, immuable, et seulement intelligible; une volonté empirique, source de nos volitions particulières comme de nos mouvements corporels.

Laquelle de ces deux volontés est exprimée par le corps? Toutes les deux à la fois, si étrange que cela puisse paraître au premier abord. Le corps a deux manières d'être qui répondent aux deux faces de la volonté; on peut, comme la volonté, le considérer soit dans son ensemble, dans ce qu'il a de général, soit dans

(*) Voir le Fondement de la morale (traduction de A. Burdeau, G.-Baillière, 1879) et V Essai sur le libre arbitre (G.-Baillière, 1877).

an..

ses actes particuliers; le corps, étant l'activité volontaire, se prête, comme elle, à deux explications; lune inférieure par les causes, l'autre supérieure par l'essence ; la première est étiologique, la seconde philosophique.

Voici ces deux explications parallèles. L'étiologie nous enseigne : 1° que les actes particuliers de la volonté s'expliquent par les motifs ; 2'' que les mouvements particuliers du corps, son aflfaiblissement, en un mot tout ce qu'il y a en lui de variable, s'explique par des causes physiologiques. Maintenant la philosophie, sans détruire cette double explication qui repose sur le principe de raison suffisante, apporte une explication plus haute qui affranchit à la fois la volonté et le corps du principe de raison suffisante. La philosophie nous enseigne que : P au-dessus du caractère empirique il y a le caractère intelligible, ce dernier invariable, sans cause et seulement manifesté par les actes du premier ; 2^ l'être même du corps, l'ensemble de ses fonctions, « le corps en général », comme s'exprime Schopenhauer, c'est-à-dire ce qu'il y a d'uniforme et de fixe dans tout corps humain, tout cela est l'objectivation de la volonté en soi, l'expression, immuable comme lui, du caractère intelligible.

Le corps dans son ensemble, dit Schopenhauer, est à la volonté en soi, au caractère intelligible, ce que chaque mouvement du corps est au caractère empirique. Et il faut bien que le corps exprime ainsi, reflète fidèlement la volonté, car la volonté dans ses manifestations ne pourrait dépendre de quelque chose qui ne serait pas immédiatement et uniquement par elle, de quelque chose qui lui serait , échu par hasard et dont elle devrait forcer l'obéissance. Nous admirons au contraire

Tadaptation parfaite du corps humain et du corps animal à la volonté humaine et à la volonté animale : c'est que le corps n'est que la volonté rendue visible. Dès lors il n'est pas étonnant qu'il se prête aux intentions de la volonté, comme l'instrument se prête aux desseins de l'ouvrier. Les parties du corps doivent répondre aux appétits principaux par lesquels se manifeste la volonté. Ainsi les dents, le gosier, etc., ne sont pas autre chose que la faim objectivée, de même que les parties génitales sont l'objectivation du désir sexuel. Cette adaptation du corps à la volonté va si loin que, si le corps humain en général répond à la volonté humaine en général, le corps individuel répond à la volonté particulière de chacun, elle exprime son caractère, ce qui fait qu'il est lui, un seul entre tous.

Ainsi derrière les volitions particulières, ou, ce qui revient au même, derrière les mouvements corporels qui font partie du monde des représentations, il y a un monde nouveau, invisible pour qui veut le regarder du dehors, le monde de la volonté, qui échappe aux lois de la représentation et qui nous révèle à nous-mêmes dans notre fond dernier ; c'est le corps qui est l'intermédiaire et le lien entre ces deux mondes, car il appartient aux deux ; d'une part il est un objet ou une représentation pour le sujet connaissant, et d'autre part il est la volonté matérialisée, l'être intérieur extériorisé, et ses deux natures unies dans un même être constituent pour Schopenhauer l'individualité.

Ce même corps, qui nous apprend tant de choses sur nous-mêmes, ne nous dira-t-il rien sur les êtres autres que nous, et l'individualité, cette volonté faite corps, est-elle le privilège de l'homme ? Bien au contraire : cette connaissance double que nous avons du corps, de ses

actes et de son essence à la fois, nous permet de comprendre par analogie tous les objets qui, en tant que représentations, ne nous sont pas connus de deux façons comme le corps; de même aussi, quand nous avons écarté tout ce que nous pouvons nous représenter en eux, il reste encore leur essence, leur être intérieur, qui échappe à toute représentation. Que sera cette essence de tous les êtres sans exception? Puisqu'elle n est pas représentation, car alors le monde ne serait qu une vaine apparence, elle ne peut être que volonté, puisqu en dehors de la représentation et de la volonté nous ne connaissons rien et ne pouvons rien connaître. Force nousestde douertousles êtres de lapins grande réalité à nous connue, la volonté. De la sorte Thomme n*est plus une exception dans l'univers, un S,r.cL^ Xe^éii-evov dans le grand livre du monde, mais tous les êtres sont, comme lui, représentation par le dehors, par leurs attributs visibles, volonté par le dedans, par leur essence invisible.

Les voilà donc enfin définies, ces forces naturelles restées jusqu'ici lettre close pour les savants et aussi pour les philosophes antérieurs qui unanimement étudiaient les objets et eux-mêmes en allant du dehors au dedans et n'arrivaient jamais par ce chemin à percer l'écorce des choses et à découvrir l'essence suprême, identique pour tous les êtres malgré la variété des costumes, la Volonté. Mais qu'on ne se méprenne pas sur le sens que nous donnons au mot volonté : nous n'entendons pas désigner par là la volonté humaine en ce qu'elle a de spécifique, c'est-à-dire en tant qu'elle est guidée par des motifs abstraits sur lesquels l'homme délibère ; nous négligeons au contraire dans la volonté ce qui est spécial à l'homme, nous prenons simplement, dit en propres termes Schopenhauer, l'essence immédiatement connue de cette

chose qu'on nomme volonté, nous la mettons à part et nous la transportons aux manifestations inférieures et moins claires de la volonté ; nous expliquons ainsi l'inférieur par le supérieur, contrairement aux procédés illogiques du matérialisme.

Les forces naturelles et la volonté sont des espèces d un même genre; si, pour nommer ce genre, je me sers d'une denomtnatio à potion, si je rappelle volonté et non pas force, c'est qu'il est naturel de ramener ce qui est moins connu à ce qui est plus connu ; or rien ne nous est mieux connu parce que rien ne nous est plus immédiatement connu que la volonté. Le concept de force en effet est tiré du monde des représentations, du monde où régnent la cause et l'effet et on sait que la représentation, loin de nous faire pénétrer dans la nature cachée de la cause, nous donne seulement sa liaison visible avec l'effet ; le mot volonté au contraire est un mot magique qui nous fait entrer au cœur même et de la cause et de l'effet et nous découvre le dessous des choses. C'est pourquoi nous ne disons pas : la volonté est une force, mais : toute force est volonté.

Quel est le chemin que nous avons parcouru? Nous avons considéré d'abord le monde comme représentation, et ce premier regard jeté sur le monde nous a fait connaître la représentation comme soumise au principe do raison suflSsante dans le domaine de l'expérience et de la science. Puis le monde nous a apparu comme volonté et les êtres qui peuplent le monde, comme autant d'objectivations de la volonté. Intelligence et volonté semblent donc au premier abord se partager l'empire du monde. Mais si nous étudions de plus près les rapports de l'intelligence et de la volonté, nous reconnaîtrons que la première est la servante de la seconde. Avec l'animal

surgit dans le monde 1 mtelligence qui se met aussitôt au service de la volonté; c est elle qui assure l'entretien de l'animal, car sans elle il ne pourrait se nourrir n'ayant pas reçu en partage cette infaillibilité qui conduit sûrement à ses fins l'aveugle matière. Mais l'intelligence restera-t-elle éternellement dans cet état de domesticité, sera-t-elle toujours la vassale, l'instrument, m'X.ol'^j de la volonté? n y a pour elle un moyen de s'affranchir chez l'homme, c'est de devenir la connaissance artistique.

Dans l'animal, l'intelligence reste éternellement au service de la volonté ; aussi voyez-le marcher la tète courbée vers la terre et toujours en quête de nourriture ; ici la tête n'apparaît que comme une partie, un appendice du tronc ; dans l'homme au contraire la tête n'est que soutenue par le tronc, elle n'est pas là pour servir celui-ci, elle est là pour elle-même. Voyez l'Apollon du Belvédère : comme la tête est libre, comme elle regarde avec aisance autour d'elle, dominant, oubliant même le corps auquel elle attachée. Peut-on mieux symboliser l'affranchissement de l'intelligence chez l'homme? Voyons donc comment se fait cet affranchissement, voyons comment l'intelligence brise les liens qui l'enchaînaient au service de la volonté ?

Jusqu'ici nous avons vu le principe de raison suffisante gouverner, sous ses quatre formes principales, le monde des représentations; c'est que principe de raison suffisante et individualité sont inséparables et nous n'étions jusqu'ici que des individus qui considéraient en dehors d'eux une multiplicité d'individus. Mais les idées sont inaccessibles aux individus, parce qu'elles sont elles-mêmes, non pas des choses individuelles et éphémères, mais les formes générales et éternelles des choses, « les forces naturelles » et essentielles que nous £tvon§

soigneusement distinguées et des changements et de leurs causes passagères; ce n'est pas, nous l'avons vu, 1 etiologie, mais la métaphysique qui atteint les forces naturelles, les idées permanentes; si donc Thomme parvient à connaître le général, lessentiel des choses, ce ne peut être qu'à condition de perdre ce qu'il y a en lui d'individuel, ce qui fait obstacle à la vision de l'idée. Sans doute l'idée n'est pas encore la chose en soi, car elle peut être connue, être par conséquent un objet pour un sujet, ce que ne saurait être la chose en soi, laquelle est affranchie de toutes les formes sans exception de la connaissance, même de celle qu'on peut énoncer ainsi : être un objet pour un sujet. L'idée au contraire, étant nécessairement représentation, est, pendant un court moment du moins, le moment de l'inspiration artistique, un objet pour un sujet; mais c'est là la seule forme de représentation que revête l'idée; les autres formes qu'embrasse le principe de raison suffisante, l'idée les repousse, car si elle n'est pas la chose en soi, elle en est du moins l'objectivation immédiate et la plus adéquate possible. On pourrait dire d'elle qu'elle est la volonté représentée, tandis que les phénomènes ne sont que la représentation médiate, secondaire de la volonté. L'homme, pour arriver à connaître l'idée, cette forme générale des choses, doit devenir semblable à elle ; il faut qu'il y ait dans le sujet une transformation correspondante au changement qui s'est fait dans l'objet ; l'objet était particulier, individuel jusqu'ici ; il est devenu général, universel; il faut donc que le sujet, pour connaître l'idée, cesse d'être un individu. C'est l'intuition qui opère ce miracle.

Si, dédaignant les rapports d'utihté que les choses ont avec ses besoins individuels, renonçant par conséquent à la connaissance relative, à celle qui répond au

pourquoi et au comment, et si en outre négligeant la connaissance abstraite de la raison, Thomme se donne tout entier à l'intuition des objets, il se sent peu à peu envahir par la contemplation tranquille de ces objets, arbre, rocher ou paysage; il s'enfonce de plus en plus dans cette contemplation et finalement se perd dans l'objet même, oublie sa propre individualité, sa volonté même pour n'être plus qu'un pur sujet, le miroir parfait de l'objet; alors c'est comme si l'objet était là sans quelqu'un pour l'apercevoir, tant l'objet et le sujet se confondent, ne font qu'un dans l'intuition, tant la conscience est pleine d'une seule image qui l'absorbe tout entière. Ici l'objet est unique^ il es|; contemplé pour lui-même et pour lui seul et par là il sort de toute relation avec d'autres objets ; et le sujet de même, étant tout entier à sa contemplation, n'a plus aucune relation avec la volonté, ne connaît plus même les besoins de l'individu ; objet et sujet sont délivrés de toute relation, de toute dépendance; ils sortent même du temps, ce domaine du particulier, de l'individuel, du relatif; il n'y a plus rien ici de particulier ni dans le sujet, ni dans l'objet; c'est un esprit pur, libre, extemporel, sans besoins, c'est-à-dire sans douleurs, qui contemple une forme éternelle, générale, c'est-à-dire ce qui est le plus près de la chose en soi ; l'objet affranchit ainsi le sujet des besoins, et par conséquent de l'empire de la volonté, l'intelligence est hors de page.

C'est dans ce passage à l'idée que d'une part surgit pleinement et dans toute sa pureté le monde comme représentation, et que d'autre part s'opère la parfaite objectivation de la volonté, car l'idée seule est son objectivation adéquate. Nous ne sommes plus ici dans le domaine du temps et de Tespace, car nous avons quitté

le royaume de Tindividualité et du principe de raison suffisante ; ce n'est plus le moi individuel, c'est le pur sujet connaissant qui contemple l'idée et devient, comme elle, extemporel et inétendu; c'est ce qu'entrevoyait Spinoza quand il écrivait ces mots : « mens eterna est quatemus res sub eternifatis spede concipit. » Qu'on n'oublie pas d'ailleurs, en lisant l'esthétique de Schopenhauer, que, conformément aux principes idéalistes posés dès le début, l'objet de la contemplation, même ici, n'est que la représentation du sujet; l'idée n'est que par le sujet qui la contemple ; et à son tour le sujet, s'absorbant dans l'intuition de l'objet, devient cet objet môme, caria conscience tout entière n'est que l'image très claire de l'objet ; l'ensemble des idées de la conscience constitue tout le monde représenté. De même que sans objet je ne suis pas un sujet connaissant, mais une volonté aveugle, de même sans moi, sans un sujet connaissant il n'y a pas d'objet, il n'y a qu'une pure volonté. C'est cette volonté qui an fond se dédouble en sujet et en objet dans le monde des représentations ; mais elle reparaît dans son unité dès que la représentation individuelle est supprimée et fait place à la contemplation de l'idée ; dès lors la dualité disparaît, l'idée confond en elle sujet et objet, car elle est leur forme commune et éternelle.

Y a-t-il une science particulière des idées? Si nous considérons les sciences reconnues pour telles, histoire, sciences naturelles, mathématiques, nous voyons que toutes ont pour objet des relations de cause à eflfet ou des rapports de temps et d'espace; elles n'étudient donc que des formes diverses du principe de raison suffisante. Mais il y a une sorte de connaissance qui dédaigna les relations et ne s'attache qu'aux idées:

c'est l'art. Connaître les idées, voilà le premier pas, le commencement de l'art ; faire partager cette connaissance aux autres, voilà la fin, le but dernier de l'artiste, et, notons le bien, c'est là un but qu'il atteint réellement, supérieur en cela au savant qui reste toujours en deçà du but; qui donc en effet parviendra jamais aux dernières limites de la science ? autant vaudrait essayer d'atteindre en courant le point où les nuag-es coupent l'horizon. La science c'est le fleuve des phénomènes, fleuve sans repos et dont le lit se prolonge à l'infini, tandis que l'art arrache au torrent des phénomènes l'objet de sa contemplation, il le fixe, l'isole devant lui et ce qui n'était dans le torrent qu'un flot comme les autres, un simple fragment du tout, l'art lui donne l'éternité, il fait de ce fragment le représentant et comme le résumé idéal du tout ; pour l'artiste la roue du temps s'arrête, les relations s'évanouissent, il ne reste plus que l'essence éternelle des choses ou l'idée. Taudis que la science est la ligne horizontale qui va à l'infini, l'art est une ligne perpendiculaire qui coupe la première eu un point que choisit l'artiste; ou bien encore la science, c'est le torrent qui passe et emporte tout dans sa course rapide, l'art est le rayon de soleil qui luit immobile sur les flots mouvants; la science, c'est la cascade toujours bouillonnante et aux innombrables gouttelettes d'eau; l'art, c'est l'arc-en-ciel qui rayonne, tranquille et serein, sur le tourbillon.

La capacité de contempler les idées s'appelle le génie. L'homme de génie oublie, dans sa contemplation esthétique, et sa propre personne et les rapports des objets extérieurs avec sa personne; il ne se préoccupe plus de ce qui lui est utile bu nuisible, sa volonté n'a plus de but, il se dépouille de sa personnalité, il est tout à

— w — l'idée qui, en absorbant son attention, affranchit pleinement son intelligence des services que celle-ci doit rendre en temps ordinaire à la volonté; ce pur sujet connaissant est Téritablement l'œil du monde qui réfléchit et fixe pour un temps ce que l'intuition n'avait fait qu'entrevoir rapidement, ce qui auparavant « flottait dans une vague et courte apparition >. Pour que le génie soit capable de cette contemplation supérieure et libératrice, il doit disposer de pins d'intelligence qu'il n'en faut pour servir la volonté, et c'est parcette intelligence surabondante et inemployée que nous nous expliquons l'activité impatientedugéoie, son désir inquiet de rencontrer ses égaux ou de trouver tout au moins des objets dignes de lui, satisfaction qui manque rarement aux mortels ordinaires toujours sûrs de trouver leurs pareils.

Ainsi l'intelligence, qui s'était d'abord mise tout entière au service de la volonté, s'aftanchit et s'émancipe peu à peu par la contemplation esthétique, et non seulement l'art a rendu l'intelligence indépendante de la volonté et de ses fins utilitaires, mais encore il l'a soustraite au principe de raison suffisante qui semblait jusqu'ici emprisonner la connaissance dans les liens indissolubles du relatif. Mais l'inspiration, la contemplation esthétiques sont de courte durée, l'intelhgence ne jouit pas longtemps de cette vision du beau qui l'afi&anchit et l'ennoblit à la fois ; elle retombe bien vite sous le joug de la volonté, car c'est la volonté qui est l'homme même. Nous voilà donc ramenés à cette volonté que nous avons trouvée au fond de nous-mêmes et dont le corps nous a donné l'image sensible ; il s'agit maintenant de l'étudier dans sa nature intime et d'en approfondir les caractères ; celui qui veut déchiffrer

Ténigme du monde doit s'efforcer de comprendre parfaitement le sens du mot volonté, car c'est la volonté qui est le mot de Ténigme. Qu'est-ce donc en dernière analyse que la volonté ?

Ciest la méthode intérieure qui nous a fait pénétrer au cœur même du monde représenté et nous a donné le dessous des choses, leur essence intime, ou d'un seul mot, c'est la conscience individuelle qui nous a révélé la chose en soi, et cette chose en soi c'est la volonté. Si la volonté est la chose en soi, elle doit être d'abord, comme telle, antérieure et supérieure à l'intelligence. Mais on peut établir par des preuves ce que Schopenhauer appelle le primat de la volonté.

P L'intelligence est le produit, l'action du cerveau (*) ; mais le cerveau est lui-même, comme tout l'organisme, le produit, la manifestation de la volonté; l'intelligence est donc moins que secondaire dans Schopenhauer, elle est tertiaire, puisqu'elle est l'expression d'un organe qui ne fait lui-même qu'exprimer la volonté.

2** Le fait seul de la conscience implique le primat de la volonté. La conscience est essentiellement connaissance ; mais toute connaissance suppose un objet connu et un sujet connaissant; si donc nous étions une pure intelligence, nous n'aurions pas coîiscience de nousmêmes, car l'intelligence est semblable au soleil qui ne saurait éclairer l'espace s'il n'y avait dans l'espace des objets qui réfléchissent sa lumière ; le sujet connaissant ne peut de même s'éclairer, se connaître lui-même; il faudrait pour cela qu'il devînt l'objet connu d'un autre sujet connaissant et ainsi à l'infini. Quel est donc cet objet connu et connu de nous-mêmes qui rend possible

(*) Le Monde comme représentation^ etc., vol. Il, 224.

— KO — la conscience? c'est la volonté. C'est le connu en effet qui dans toute connaissance est primaire, c^s^entiel, non le connaissant, c'est l'objet qui est le ji''ofofipe dont le sujet n'est que Vectype. La volonté est comme la corde vibrante dans l'instrument de musique, l'intelligence n'est que la boîte résonnante; le son qui résulte du concours de ces deux choses est la conscience.

Avoir divisé ainsi en ses deux parties le moi que l'on considérait jusque-là comme indivisible, c'est, selon Schopenhauer, un très grand ser\'îce qu'il a rendu à la philosophie, un service aussi important que le fut pour, la chimie la décomposition de l'eau en oxygène et hydrogène. Cette division de la conscience en deux éléments hétérogènes, intelligence et volonté, doit faire époque ; la volonté d'une part, voilà le métaphysique, la chose en soi; la connaissance d'autre part, voilà le physique, le phénoménal; « par là a été inaugurée la vraie métaphysique aussi opposée au matérialisme qu'an spiritualisme. » (')

3" La base de toute conscience {die Basis jedes Bewustseins) est le vouloir avec ses différentes manifestations : désir, aversion, plaisir, douleur, etc. ; « c'est par ce fond môme de son être que l'homme est semblable au polype; » si uous avons pour les animaux une sympathie si prompte, c'est parce que nous comprenons immédiatement d'après nous-mêmes leurs faits et gestes. Au contraire ce qui fait que les êtres expriment si diversement par leurs actes leur essence, pourtant commune, c'est seulement la diversité infinie des intelligences. La volonté est donc le fait premier, essentiel, l'intelligence n'est qu'un accident, un pur instrument

(t) Memorabil. 367. ,

au service de la volonté, instrument qui, d'après les exigences de celle-ci, est plus ou moins parfait et compliqué. '

4** Si nous descendons l'échelle des êtres, nous voyons rintcUigence décroître peu à peu, mais nulle part nous ne rencontrons une telle dégradation de la volonté; celle-ci est partout identique à elle-même, partout elle se manifeste comme un ardent attachement à la vie; même dans le plus petit insecte la volonté est parfaite, présente tout entière, car ce que Tinsecte veut, il le veut aussi résolument, aussi pleinement que Thomme. Il ne diffère de Thomme que par ce qu'il sent, donc par les motifs de son vouloir et les motifs sont affaire d'intelligence. La volonté n'admet pas de degrés dans son essence, mais seulement dans ses impulsions qui vont de la plus faible excitation à la passion la plus violente. Voyez l'intelligence au contraire: de l'animal le plus stupide jusqu'à l'homme que de degrés intermédiaires ! et dans l'humanité même quelle distance du sot à l'homme de génie! Considérez en outre ces deux facultés dans la délibération : l'intelligence hésite, pèse le pour et le contre, lentement, minutieusement, et le pénible résultat de ses délibérations, à peine l'a-t-elle présenté à la volonté que celle-ci, jusque-là tranquille et oisive comme un sultan au fond de son palais, sort de son silence et décide d'un coup et toujours d'une façon souveraine. Et puis, comme la volonté se moque parfois de l'intelligence! comme elle lui cache son jeu! elle peut entretenir pendant des années un désir inavouable et le cacher à l'intelligence, parce que la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes aurait trop à souffrir de l'aveu; mais que ce désir soit tout à coup satisfait, nous nous apercevons alors à la vivacité de notre joie, mais

non sans honte, que ce qui vient d'arriver nous le souhaitions depuis longtemps, par exemple la mort d'un parent riche.

5** L'intelligence se fatigue, la volonté est infatigable. Toute connaissance en effet est attachée à un effort, tandis que la volonté est notre être propre qui s'exprime et se développe sans aucune peine et comme de lui-môme (*) ; qu'on lise par exemple ce que Cabanis dit des manifestations de la volonté, telles que sentiments et passions : « Toutes ces passions, qui se succèdent d'une manière si rapide, et se peignent avec tant de naïveté, sur le visage mobile des enfants... ; tandis que les faibles muscles de leurs bras et de leurs jambes savent encore à peine former quelques mouvements indécis, les muscles de la face expriment déjà par des mouvements distincts presque toute la suite des affections générales propres à la nature humaine, et l'observateur attentif reconnaît facilement dans ce tableau les traits caractéristiques de l'homme futur. » {Rapports du physique et du moral, vol. I, p. 123.)

L'intelligence au contraire se développe lentement, elle suit le développement du cerveau et de tout l'organisme qui tous deux sont ses conditions d'existence, car elle n'est qu'une fonction corporelle (einesomatische Funktion). Une preuve de cette surabondance de vie et d'activité dans le vouloir, c'est ce défaut que la nature a implanté en nous et que l'éducation a tant de peine à corriger : la précipitation. L'intelligence, avec sa froide circonspection, avec ses tergiversations infinies, voilà le mors et les rênes de ce cheval indompté qui s'appelle la volonté. Dans le genre d'aberration que

(0 U Monde comme volonté^ II, 236.

Schopenhaeur appelle la Mania sine delirio, la volonté a perdu le mors et la bride et elle révèle alors sa nature originello par ses élans impétueux. Cette nature de la volonté est aussi étrangère à la nature de Tintelligence qu un mors est lui-même étranger au cheval qu'il sert à conduire. On peut encore, dans le cas précité, comparer la volonté à une pendule qui, privée d une certaine vis, part tout à coup avec bruit et bat la campagne. Tous ces exemples prouvent surabondamment que la volonté est dans tout être le métaphysique et le primitif; Tintelligence, le physique et le secondaire. Comme toute chose physique, Tintelligence est soumise à la loi d'inertie, elle nest mise en branle que par la volonté qui est l'énergie même ; paresseuse de son naturel, l'intelligence demande fréquemment à se reposer, et si on la surmène, on se prépare une vieillesse prématurée ou folle ; c'est ce qui arriva à Swift qui avait fini par radoter, à Kant qui tomba en enfance, à Waiter Scott, à Wordsworth, Southey, dont l'intelUgence s'hébéta peu à peu. Voyez Goethe au contraire: il garda jusqu'au bout la lucidité et la force de son intelligence, parce qu'en sa qualité d'homme du monde et de courtisan il ne violentait pas son esprit, ne le surmenait pas par des travaux excessifs. Même remarque sur Wieland et Voltaire. Si l'intelligence était en nous l'essence même et le primum movens, comment cette essence pourraitelle se tromper si souvent et s'affaisser si vite?

La volonté veille sans cesse; c'est elle qui dans le sommeil prend soin du corps, c'est elle qui est la vis medicatriw nature. Elle a placé le cerveau au sommet du corps comme une simple vedette destinée à surveiller le corps par la fenêtre des sen^ et à avertir la volonté des dangers que court l'organisme; cette vedette

demande bien vite à être relevée de ses fonctions et quand vient la nuit, c'est elle seule, c'eKt-à-dire le cerveau, qui dort d un profond sommeil; ne savons-nous pas que tous les grands penseurs ont été de grands dormeurs? Il suflSt de citer Montaigne, Descartes et Kant.

Ces défaillances de Fintelligence d une part, et d'autre part cette éternelle jeunesse de la volonté s'expliquent aisément si on admet que Tintelligence est une pure fonction du corps, tandis que le corps est une fonction de la volonté ; celle-ci précède donc le corps, en est le suhstratum métaphysique, communique son activité au cœur, ce2>^mum mobile^ et du cœur à toutes les parties de l'organisme.

La volonté est immuable dans ses œuvres : ce qu'elle a voulu une fois, elle le veut toujours et toujours plus; c'est elle qui fait l'identité de la personne, c'est son caractère inaltérable qui se reflète dans l'expression du regard toujours semblable à lui-même chez un même individu ; c'est dans le cœur, ce symbole vivant de la volonté, qu'est véritablement tout l'homme avec son originalité, sa valeur propre, et non pas dans la tête où le passé s'efface devant le présent, oii les pensées les plus hétérogènes se succèdent sans laisser de trace.

De ce que la volonté est la chose en soi, nous avons conclu qu'elle est antérieure et supérieure à Vinteîligence.

Un second caractère de la volonté qui découle aussi de sa nature même, c'est Y unité,

La volonté est une. En efiFet, comme chose en soi, elle est en dehors du temps et de l'espace et par conséquent de la pluralité qui résulte, nous l'avons vu, de l'accord de l'espace et du temps. La volonté est une, et

partout où elle est, elle est tout entière dans son indestructible unité; elle est, pourrait-on dire, toute en tous; elle se révèle aussi entière dans un chêne que dans un million de chênes ; si un seul être venait, par impossible, à s'anéantir, avec lui disparaîtrait le monde entier, car le plus petit des êtres porte dans sa chëtive existence la volonté et sa fortune. Ainsi le mystique Angélus Silésias disait avec raison : « Je sais que sans moi Dieu ne peut pas vivre un seul instant. Que je meure, et son esprit meurt avec moi. » S*il est vrai que la chose en soi ne s'éparpille pas dans l'infinité du monde, mais s'enferme elle-même dans son inaltérable unité, la sagesse consiste alors non à étendre la connaissance, mais à l'approfondir, non à mesurer et à compter les êtres qui peuplent le monde, mais à scruter et sonder à fond un seul être et à lui arracher son secret, c'est-àdire le secret de l'univers caché dans sa nature intime. Veut-on des preuves de cette unité parfaite de la volonté? Tout d'abord, il y a dans l'infaillibilité des lois naturelles quelque chose qui nous étonne et nous émeut. Pourquoi à telle cause succède toujours tel eflFet? Il y a, semble-t-il, entre une cause et son effet, le même rapport mystérieux qu'entre un signe cabalistique et l'apparition de l'esprit que ce signe a évoqué. C'est ici que nous mesurons la profondeur du kantisme qui fait du temps, de l'espace et de la causalité, non des propriétés de la chose en soi une et immuable , mais de pures formes de notre connaissance. Dès lors, notre étonnement, en face de ces milliers de phénomènes obéissant à une seule et même loi, ressemble à celui d'un enfant qui regarderait une fleur à travers un verre à mille facettes et en verrait un nombre infini de pareilles : notre connaissance est pour nous comme un

verre à facettes qui nous fait voir des milliers de forces là où il n y en a qu'une; si toutes ces forcés apparentes obéissent à une seule et même loi, c'est qu'elles ne sont que les manifestations infinies d'une volonté une qui reste partout identique à elle-même.

Cette unité de la volonté n'éclate-t-elle pas, d'ailleurs, dans la parenté évidente des êtres qui la manifestent? C'est aux Français, dit Schopenhauer, que revient l'honneur d'avoir montré l'unité de plan qui règne dans le monde des êtres organisés; cette uniformité de « l'élément anatomique » ne prouve-t-elle pas que tous ces êtres sont fils d'une même volonté ?

Enfin le même étonnement qui nous saisit en face de l'infaillibilité des causes efficientes, nous l'éprouvons encore devant la régularité des causes finales ; l'accord merveilleux de ces dernières s'explique très naturellement par l'unité de la volonté qui va toujours droit à ses fins.

Ainsi une volonté une meut intérieurement et accorde entre elles causes efficientes et causes finales, sans être elle-même d'ailleurs cause d'aucune façon, la chose en soi échappant par sa nature aux lois de l'espace, du temps et de la causalité. On voit la différence qu'il y a entre une cause et une force ; la force n'entre dans le temps et dans l'espace, ne devient visible que par sa manifestation, la cause qui est du monde des phénomènes; c'est la cause, que nous connaissons qui seule est un objet pour un sujet; mais ce n'est pas la cause qui est l'âme du phénomène, ce n'est pas elle qui le produit au vrai 'sens du mot ; elle fournit simplement à la force latente l'occasion de révéler son existence par un effet ; toute cause, comme l'a vu avec profondeur Malebranche, est occasionnelle. Il y a même entre la volonté,

une par essence, et les causes qui Texpriment dans la multiplicité des individus, un intermédiaire : l'idée.

L'idée est, comme Tavait compris Platon, la forme éternelle, Texemplaire des choses particulières; c'est une objectivation de la volonté et une objectivation d'autant plus haute que les individus qui représentent l'idée sont plus haut placés dans l'échelle des êtres; ainsi l'animal est, à un degré plus élevé que la plante, l'objectivation de la volonté. Il y a de la sorte une véritable hiérarchie des idées, c'est-à-dire en somme une hiérarchie de ces forces naturelles indestructibles qui sont autant de principes fixes de classification dans la science de la nature : une idée en effet ne peut pas se ramener aune autre, ni une force naturelle être déduite d'une autre force; s'il faut, comme le recommande Platon, voir l'unité dans la pluralité, il ne faut pas cependant, comme l'a fait remarquer l'auteur de la théorie des idées, sacrifier la pluralité à l'unité; il faut maintenir fermement les différences entre les classes d'êtres, quelques rapports que la science découvre entre elles. La science, par exemple, peut ramener le magnétisme à l'électricité et mettre l'unité là oii nous n'apercevions que la diversité; mais il n'en est pas moins certain qu'il restera toujours des forces inexpliquées parce que les choses auront toujours leurs manières spécifiquement différentes d'agir, et que ces différences spécifiques maintiendront des barrières infranchissables entre les classes d'êtres qui diffèrent par leur idée.

Les rapports qui existent entre les idées ou espèces sont des rapports hiérarchiques et la suprématie que les idées supérieures possèdent sur les inférieures, elles la doivent à une victoire qu'elles remportent sans cesse sur ces dernières. Il y a en effet comme une lutte pour

la vie entre les idées ou espèces différentes; chaque degré d'objectivation de la volonté, dit Schopenbauer, dispute aux autres le temps, lespace et la matière; car s'il n y avait pas combat dans les choses, tout serait un, comme Ta dit Empédocle.

Une idée supérieure n'arrive à se manifester qu'en absorbant en elle l'idée inférieure; elle s'assimile celleci après l'avoir domptée; dans cette lutte singulière, qui n'est autre au fond que la lutte de la volonté contre elle-même, les animaux dévorent les plantes, ils dévorent aussi leurs semblables moins bien armés qu'euxmêmes dans ce combat pour l'existence qui devance la théorie de Darwin. Nous rencontrerons plus tard dans l'homme même cette lutte de la volonté contre ellemême ; nous pouvons déjà l'observer chez les animaux et même dans la matière brute qui n'existe que par les lois antagonistes de l'attraction et de la répulsion, ainsi que l'a remarqué Kant. Mais comme il n'est pas de victoire sans combat, les forces inférieures défendent, tant qu'elles peuvent, leur droit à l'existence et par là, elles obligent les forces supérieures à déployer contre elles toute leur énergie ; l'aimant entraîne sans doute le fer, mais le fer résiste grâce à la force qui est en lui, la pesanteur, et l'aimant, en brisant cette résistance, se fortifie lui-même. De même cette force organique, qu'on appelle la santé, ne nous donne le sentiment agréable de la victoire qu'après avoir triomphé des lois chimiques destructives; il en résulte que si, d'un côté, l'idée victorieuse se fortifie par la victoire même, elle n'arrive pourtant à se réaliser et à triompher définitivement qu'après avoir laissé dans la lutte une partie d'ellemême, ce qu'il fallait d'énergie pour vaincre les idées inférieures. Les plantes et les animaux, disait Jacob

Bœhm, sont à moitié morts, tant la victoire sur la nature brute coûte cher aux vivants.

Nous avons vu que la volonté est le fait premier, Tessence des choses; nous avons vu qu'elle est une, car c'est elle au fond qui lutte contre elle-même sur ces étemels champs de batailles des forces antagonistes ; il nous faut essayer maintenant de déterminer d une façon plus précise et surtout plus concrète, la nature propre de cette force unique, la volonté.

La volonté, considérée en soi, dit expressément Schopenhauer, est une impulsion aveugle et telle que nous la trouvons encore dans le monde inorganique et dans le règne végétal : (der Wille, welcher, rein an sich betrachtet, erkenntnisslos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ist. W. I, 323). Ce n'est que peu à peu et dans le règne animal qu'elle arrive par l'adjonction du monde comme représentation à la connaissance de son propre vouloir. Le monde comme représentation présente à la volonté le miroir où celle-ci se regarde et se reconnaît à ses degrés divers d'objectivation de plus en plus parfaite. C'est là seulement, dans le miroir fidèle des représentations, qu'elle apprend ce qu'elle veut; or, ce qu'elle veut est justement ce qu'elle voit, c'est-à-dire le monde lui-même, ce monde vivant et visible, expression et œuvre de la volonté. Qui dit volonté en effet, dit volonté de vivre (Wille zum Leben). Ainsi sans le savoir tout d'abord, et pourtant sans hésiter, la volonté veut ce monde visible qui l'accompagne aussi infailliblement que l'ombre suit le corps.

Le monde entier dans son infinie variété, voilàl'objectivation de la volonté dans son ensemble. Mais si nous considérons la volonté dans sa plus haute expression, l'homme, nous reconnaîtrons qu'elle va s'objectivant dç

plus en plus et s'affinnant avec une autorité croissante à mesure qu'elle s*élève de la vie individuelle à la vie de l'espèce. Au premier degré, c'est-à-dire dans l'enceinte même de l'individu, la volonté, après avoir créé le corps à son image, s'applique à entretenir son œuvre, en d'autres termes elle pourvoit aux besoins corporels, et comme elle a ici l'intelligence à son service, elle charge celle-ci de lui faire connaître les besoins du corps pour en faire les objets particuliers de son vouloir ; elle met l'intelligence en quête des meilleurs moyens de satisfaire aces besoins, et Ion voit alors l'homme concentrer toute sa pensée dans la recherche de l'utile et rien n'égale la gravité avec laquelle il pèse les bons et les mauvais côtés d'une chose, si ce n'est le sérieux que les enfants apportent à leurs jeux.

Mais la volonté, qui n'est autre chose que le vouloir vivre, n'a garde de se donner tout entière à ce soin mesquin, l'entretien des individus qui ne vivent qu'un jour; elle réserve le meilleur de son énergie pour rallumer et entretenir sans cesse la vie de l'espèce, car c'est l'espèce seule qui la préserve de mourir.

L'individu en effet n'est qu'un phénomène et, comme tel, il est soumis à la naissance et à la mort; n'appartientil pas au domaine des représentations qui est tout entier régi par le principe de raison suffisante et par le principe d'individuation qui en découle ? Mais si nous considérons la vie, non plus dans ses manifestations phénoménales, mais dans son essence, ou, comme le dit Schopenhauer, dans son idée, alors nous voyons qu'elle ne saurait être sujette ni à la naissance ni à la mort, car elle ne connaît ni le passé ni l'avenir, pures relations individuelles ; la volonté est ce qui est, elle est un présent éternel, une réalité sans commencement ni fin, le riunc stans omni-

présent et indestructible. C'est pour cela qu'elle ne se soucie que de Tespèce, Tespèce seule étant immortelle; quant à Findividu, cette apparition d un jour, il n'a aucun prix pour elle et dès qu'elle s'en est servie pour continuer l'espèce, elle le supprime ou le laisse tomber dans le néant. Le maintien^ de l'espèce, voilà au fond l'unique souci de la volonté. Aussi voyez par quelles sollicitations pressantes elle pousse l'homme et l'animal à procréer, comme elle soustrait à la connaissance et assujettit à son seul empire les parties du corps destinées à assurer l'immortalité de la nature. Si, dans les plantes, les organes servant aux fonctions de la reproduction obéissent au pur attrait (Reiz)^ nous voyons de même que dans l'animal « les parties génitales sont le foyer de la volonté, tandis que la connaissance est reléguée au pôle opposé, dans le cerveau». Que l'acte de la procréation soit la révélation la plus parfaite de la nature et de son être intime, c'est ce qu'ont bien compris les poètes et les philosophes anciens qui ont proclamé Eros le principe premier et le dieu du monde. Si vous jetez les yeux sur les sarcophages antiques, vous y admirerez des danses et des fêtes, partout de gaies peintures de la vie qui semblent crier au penseur attristé : « Natura non contristatuT ! ^ Console-toi de la mort de tes amis en pensant à l'immortalité de la Nature; qu'est-ce en effet qui est mort en eux? le phénomène, l'individu, qui n'a ni consistance, ni durée; mais ce qui n'est pas mort et ne saurait mourir, c'est le vrai fond de leur être, ce qui les rattache au grand tout, la chose en soi qui ne connaît pas le temps. La mort, « cette fin temporelle d'un phénomène particulier et temporel*, met fin à l'illusion de l'individualité : <c elle détruit l'erreur de l'individu, qui se croyait distinct du tout et séparait sa conscience du reste

des choses. » Or l'immortalité personnelle est une impossibilité précisément parce qne la vie individuelle est une illusion ; l'immortalité de l'individu dépend de la permanence de son corps, car nous savons que ce qui fait l'individualité, c'est l'union d'un corps et d'une âme ; or la matière et la forme corporelle se renouvellent sans cesse ; que deviendrait donc, après la mort, la conscience qui est liée au corps individuel? déjà nous la voyons suspendue journellement pendant le sommeil. La mort est un sommeil pendant lequel on perd son individualité, tandis que le fond de notre être se réveille ou plutôt demeure éveillé. De même le soleil brille sans cesse, bien que la nuit il disparaisse à nos yeux. Qu'un homme redoute la mort et voie en elle son anéantissement, c'est comme s'il pensait que le soleil a le droit de se plaindre le soir et de dire : hélas! je me couche dans une nuit éternelle ! Mais le soleil de la vie fait rayonner sur le monde un midi étemel. On voit quelle serait Terreur de l'homme qui , fatigué de l'existence, croirait mettre véritablement fin à son être en se donnant la mort ; le « suicide n'est qu'une inutile folie », puisqu'il ne supprime que la partie phénoménale, c'est-à-dire insignifiante etcaduque de notre être, fît laisse subsister la volonté qui est le tout de Thomme. L*animal, qui est plus près de la nature que l'homme, vit sans le moindre souci de la mort, et sa sécurité vient de de la conscience qu'il a d'être la nature même et de participer à son immortalité. L'homme seul a, dans ses concepts abstraits, la crainte du néant, mais s'il se demandait sérieusement une bonne fois ce que sont la naissance et la mort, il cesseraitaussitôt de craindre celle-ci. La naissance n'est que la cause, occasionnelle comme toutes les causes, qui permet à la seule force véritable, la volonté, de s'exprimer à tel moment et en tel lieu ; mais de même que la

naissance de Tindividu n'a point créé la volonté, de même lamort de cet individu estparfaitementindifférente à la volonté qui ne meurt pas plus qu elle n'était née avec lui. La génération ne sert qu'à maintenir l'unité de la chose en soi, qu'à entretenir le foyer de la volonté une ; celle-ci peut se dépenser et se disperser impunément çà et là en étincelles fugitives, parcelles d'un feu qui ne s'éteint pas ; ainsi nos individualités éphémères ne sont que des fragments d'un même homme qui sera, si on veut, l'idée de l'homme, cette objectivation suprême de la volonté; c'est ce qu'a très bien compris la Bible, en proclamant que nous sommes un en Adam, que nous avons été participants de son péché, et que nous en sommes comme lui punis par la mort; mais d'autre part nous sommes aussi identiques avec le Sauveur, nous sommes un en Christ qui nous sauve tous par son sacrifice et nous délivre du monde, c'est-à-dire du mal.

En résumé le monde peut être considéré de deux façons : vu du dehors il est représentation et dès lors il obéit à tous les principes qui rendent possible la représentation des phénomènes et avant tout au plus général de ces principes, le principe de raison suffisante. Vu du dedans, le monde est volonté et cette volonté, étant la chose en soi, est soustraite aux lois qui régissent la connaissance des phénomènes. Cette volonté est une, présente partout, infatigable malgré les actes incessants des corps qui l'expriment, immortelle en dépit de la mort des individus en qui elle s'est incarnée pour un instant, antérieure enfin et supérieure à l'intelligence qui est née seulement pour la servir. Plus nous nous élèverons au-dessus de la connaissance proprement dite comme dans l'art, plus nous renoncerons d'autre part à cette illusion qu'on appelle l'individualité, mieux aussi nous

réussirons à écarter un coin du voile qui nous dérobe ce mystérieux Noumène pressenti parla méthode intérieure, le même au fond partout, mais que seul de tous les êtres l'homme parvient à entrevoir dans sa conscience et que seul de tous les philosophes Schopenhauer, il nous le dit du moins, a réussi à saisir dans son unité et a nommé de son vrai nom en imaginant le monisme de la volante. Démontrer que ce monisme n'est pas une doctrine aussi neuve que le prétend Schopenhauer, mais qu'il existe déjà, plus ou moins développé, dans les systèmes successifs de Kant, de Fichte et de Schelling, prouver que non seulement ces trois derniers philosophes ont tantôt proclamé nettement, tantôt chose curieuse ! admis sans le savoir et même en voulant l'exclure, la chose en soi, mais encore que cette chose en soi a été pour eux la volonté, tel est le but que nous nous sommes proposé dans les pages suivantes qui sont comme une histoire de la volonté en soi de Kant et de Schopenhauer.