CHAPITRE VII — SIGER DE BRADANT AVERROISTE

Averroès les dogmes religieux qui sont en conflit avec la philosophie ne sont que des imaginations sans portée à l'usage du vulgaire \ pour Siger, l'enseignement chrétien représente la vérité absolue, à laquelle il faut

homines dicere formas esse et datorem esse formarum ; et induxit Loquentes trium legum, quae hodie quidem sunt, dicere aliquid fieri ex nihilo, et cum Loquentes nostrae legis opinabantur quod agens agit creando formam ex nihilo, et nullum huiusmodi agens viderunt hic, dixerunt unum agens omnia entia sine medio, et quod actio istius agentis transit in uno instanti in actiones contrarias et convenientes et infinitas. Aristotelis Metaphysicorum lihri XIIII, cum Averrois Corduhensis in eosdem commentariis. Venetiis, 1562. Lib. XII, Summa I, cap. III, p 305.

' Parlant de la notion de la création des choses, Averroès écrit : Loquentes autem saraceni habent pro possibili aliquid generari ex nihilo et negant hoc principium... Et omnia ista sunt existimationes vulgares, valde sufficientes secundum cursum, secundum quem nutriuntur homines in eis, non secundum sermonem sufficientes. Quartus Toinus Operuin Aristotelis (Physica), Averrois Cordubensis in eandem Commentaria. Venetiis, 1560, Lib. VIII, cap. I, p. 271^.

Asin y Palacios a tenté de renverser l'idée qu'on s'était faite jusqu'ici de l'attitude d'Averroès à l'égard de la religion. « Loin d'avoir été le maître et le fauteur du rationalisme averroïste, Averroès fut son adversaire le plus irréductible, si bien que sa doctrine théologique pour concilier la raison et la foi coïncide exactement avec celle du docteur angélique », El averroianw leoîôgico de Sto. Tontàs de Aqiiino, dans Homenaje a D. Francisco Codera, Zaragoza, 1904, p. 270. Asin y Palacios reconnaît que sa thèse a l'air paradoxal (p. 301), et c'est le moins qu'on en puisse dire. Pour moi elle est sans fondement.

Pour justifier son point de vue, Asin déclare vouloir se servir de deux écrits d'Averroès, le Tehàfot (texte arabe édité au Caire, 1303 de l'Hégire, traduit en latin sous le titre de Destructio destructioniim Algazelis) qui fournit quelques passages sur la question, et le Qititah falsafa (Le Caire, 1313 H.), déjà édité par J. MUUer {Philosophie und Théologie von Averroès, Mlinchen, 1859) et intégralement traduit par lui en allemand (même titre, MUnchen, 1875).

Il y a, tout d'abord, dans le procédé de Asin, une erreur de méthode. On n'est pas admis, en traitant d'un philosophe comme Averroès, à déterminer sa position sur une question, qu'on juge fondamentale, en fermant à priori les yeux sur l'œuvre capitale de ce philosophe, en l'espèce les commentaires sur Aristote, par lesquels Averroès a été connu de l'Occident latin et a exercé la longue et profonde influence que l'on sait. Si les deux opuscules utilisés par Asin nous présentent un autre Averroès que celui des Commentaires, il restait au critique l'obligation d'élucider l'antinomie, et s'il ne le pouvait, d'établir quelle était la dernière, ou la véritable pensée d'Averroès. Cela, Asin ne l'a pas tenté ; et ce titre seul suffirait à rendre sa thèse caduque.

De fait, Asin s'est laissé entraîner par les apparences qui trompent aisément les lecteurs insuffisamment avertis d'œuvres averroïstes. Le Qiiitab falsafa (Doctrine authentique sur Paccord de la science et la révélation) reconnaît et l'importance et la légitimité des religions positives, spécialement de l'enseignement du Coran. Ni Aristote, ni Averroès, ni Siger de Brabant n'ont nié le rôle et la nécessité de la religion pour le commun des hommes. Bien au contraire, Averroès, comme on peut le lire dans le texte qui forme le début de cette note, reconnaît que l'enseignement des religions est suffisant pour le vulgaire, mais non pour les savants. Or, cette position d'Averroès n'est, non seulement pas abandonnée dans le Quitab falsafa, mais elle est encore formellement maintenue, et je n'arrive pas à comprendre comment Asin ne la reconnaît pas clairement dans les textes qu'il a

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adhérer ^ A s'en tenir donc à ce côté de sa profession de foi, le maître parisien serait en règle avec l'orthodoxie. Mais au moment même où il émet de semblables déclarations, il a soin, non seulement de nous laisser entendre, mais encore de nous dire expressément que la raison naturelle enseigne le contraire'; et lui-même s'eiforce, comme si de rien n'était, de démontrer

lui-même traduits. Arrivé au point critique de sa théorie de l'harmonisation de la foi et de la science, Averroès examine l'hypothèse, seule capitale en somme, où l'enseignement du texte révélé est en conflit avec la science. Il déclare sans ambages qu'on doit donner du texte révélé une interprétation métaphorique, ce qui équivaut à dire qu'il faut en rejeter la valeur tout en paraissant la conserver (pp. 295-96) : Todo texto revelado, cuyo sentido literal contradice â una verdad apodicticamente demostrada, debe ser interpretado alegôricamente. Le texte révélé est donc reconnu comme pouvant être formellement en conflit avec l'ordre philosophique. Et pour qu'on ne puisse pas se méprendre sur sa pensée foncière, Averroès a soin de nous apprendre que cette interprétation doit être entièrement soustraite à la connaissance du vulgaire ignorant, incapable de pénétrer ces sens cachés (p. 297), et qu'elle doit être l'œuvre d'hommes éminents par leur science (p. 293), c'est-à-dire des philosophes, ainsi que tout le contexte l'implique.

Le plus étrange dans l'argumentation de Asin, c'est qu'il reconnaît que des doctrines comme celles de l'unité de l'intellect agent et de l'éternité du monde, procèdent d'Averroès. Comment, dès lors, imaginer que pareilles thèses, qui impliquent la négation de la création et l'immortalité personnelle de l'âme, puissent s'harmoniser avec les doctrines du Coran, autrement que par des subterfuges et des équivoques ? La lettre d'Averroès sur la connaissance que Dieu a des futurs contingents et dont Asin réédite le texte arabe avec l'ancienne traduction de Raymond Martin {Pugiu fidei, Pars I, cap. XXV); la petite question sur la production du monde dont M. Worms a édité la traduction hébraïque (Die Lehre von (1er Anfangslosigkeit der Welt bel den tnittelalter lichen arabiscJien Philosophen det Orients, MUnster, 1900, p. 63 et suiv.), ainsi que les petits traités sur l'unité de l'intellect dont nous parlons plus avant, laissent subsister, malgré les apparences superficielles, les doctrines fondamentales qu'Averroès a explicitement professées dans ses commentaires sur Aristote.

Il est bien vrai que des écrits, comme le Quitab falsafa et autres précédemment cités, semblent témoigner, chez Averroès, d'une préoccupation de se couvrir aux yeux de l'orthodoxie musulmane, ou d'indiquer à ses fauteurs comment il faut s'y prendre. Cela peut correspondre à une situation historique dans laquelle Averroès a été acculé à de graves difficultés et a dû donner des satisfactions apparentes. Mais cela ne va pas plus loin. En tout cas, fallût-il admettre un Averroès tel que le conçoit Asin, ce qui n'est pas, tl y aurait encore l'Averroès des commentaires d'Aristote, le seul que le moyen âge a connu, et dont par suite nous avons exclusivement à tenir compte ici.

La tentative d'Asin pour établir que Thomas d'Aquin a pu être initié aux doctrines dtt Quitab faUafa par l'intermédiaire de Raymond Martin, n'a aucun fondement (Voy. II« Partie, p. XXVIIl). Steinschneider écrit, en parlant des écrits d'Averroès sur les rapports de la religion et de la philosophie : Es scheint, dass die Christen die Abhamllungen d«« Averroès nicht kannten, wcni^Htens findet sich nirgends die Spur einer lateinischen UebCTMtXtin^' dr-rs» Il...t. /)//■ hrbraeiuhen Uebersetzungen des MidelaltaKs, Berlin, 1893, p. 976.

• II» Partie, pp. l.j.Mdi, if)7, 164, 100,

• C'est ainsi qu'il écrit : yuacrimui enim hic solum intentionem philosophorum et praocipue Aristotelis, etsi forte Philusophus senserit aliter quam veritas se habeat et per