CHAPITRE VII — SIGER DE BRADANT AVERROiSTE

ne doit pas faire cas, dit-il, parce que ces erreurs sont fondées sur une fausse intelligence du maître. Il nous apprend, d'autre part, que d'aucuns cherchaient à excuser Aristote d'avoir enseigné l'éternité du monde, ce qu'il juge d'ailleurs n'être pas acceptable \ C'était l'opinion de Roger Bacon ^ et sans doute de quelques autres '^ Nous voyons toutefois par là jusqu'où allait, chez certains penseurs médiévaux, la préoccupation d'innocenter Aristote aux yeux du monde chrétien ; ou mieux encore la connaissance insuffisante qu'ils avaient de sa doctrine.

Notre anonyme, en revanche, n'hésite pas à charger Averroès des erreurs que les Augustiniens imputaient à Aristote lui-même, et il insiste avec raison sur ce fait qu' Averroès a rendu plus aigu le conflit entre la philosophie et l'enseignement révélé *.

On peut se rendre compte, d'après ces observations, qu'il n'est pas aisé de définir rigoureusement ce que le xiii^ siècle a entendu par averroïsme. Les uns, en effet, regardent généralement les erreurs du péripapatétisme d'Averroès comme celles-mêmes d' Aristote, tandis que d'autres les

' Ile Partie, p. 7, no 14.

« Loc. cit., p. XXI.

' Thomas d'Aquin connaît cette prétention d'innocenter Aristote d'avoir enseigné l'éternité du monde et la réfute. Quidam vero frustra conantes Aristotelem ostendere non contra fidem locutum esse, dixerunt quod Aristoteles non intendit hic probare quasi verum quod motus sit perpetuus ; sed inducere rationem ad utramque partem quasi ad rem dubiam. Quod ex ipso modo procedendi frivolum apparet. Kt praeterea perpetuitate temporis et motus quasi principio utitur ad probandum primum principium esse, et in hoc VIIIo (Physic.) et XI» Metaphysicae. Unde manifestum est, quod supponit hoc tanquam probatum. Physic, lib. VIII, lect. III ; Opéra, XXII, 629. Voy. aussi Bonaventure, In II Sentent., Dist. I, dub. IB, a. I, q. 2, conclus. — Enfin Moneta de Crémone, O. P., dans son ouvrage Adverstis Catharos et Valdenses lihri quinqtie (Romae, 1743, éd. Ricchini) et qui était en cours de composition en 1244 (p. 245), fait entendre les mêmes protestations que saint Thomas : Ex praedictis innotuit, quod nuUa ratio philosophica vel moralis cogit dicere mundum esse coaeternum Deo ; et licet quidam nitantur Aristotelem excusare, ego tamen non excusabo eum ; credam enim magis B. Ambrosio, qui in Hexameron expresse déclarât, Aristotelem et Platonem sensisse mundum esse coaeternum Deo. Credam magis textui eius (et il cite un grand nombre de passages des livres d'Aristote). Credam etiam magis Philosophis, qui Aristotelem secuti libros eius exposuerunt, et eius sententiam hanc esse dixerunt, quod mundus nec caepit esse nec desinet (pp. 487-88). — Si l'on considère que le commentaire sur les Physic. de Thomas d'Aquin nous place vers 1265, et que le maître ne mentionne plus dans ses autres écrits l'opinion en question, manifestement parce qu'elle n'a plus de crédit et est périmée, on en conclura que cette prétention d'innocenter Aristote d'avoir enseigné l'éternité du monde fut mentionnée jusque vers 1265. Le De erroribus philosophoruw, qui croit devoir encore rapporter cette opinion, tend donc à remonter vers 1265 dans la date de sa composition. Les données précédentes confirment et précisent ce que nous avons dit à ce sujet, II» Partie, p. XXIX.

* Ile Partie, pp. 8-10.

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partagent diversement entre le maître grec et son commentateur arabe. Enfin, les augustiniens réputent erreurs dans le péripatétisme, ce que l'école albertino-thomiste considèae comme des théories scientifiques rigoureusement établies.

Néanmoins, en laissant de côté cette double difficulté, on est en droit de déclarer que l'averroïsme, au xiiie siècle, n'est pas autre chose que l'héritage intégral d'Aristote commenté par Averroès et accepté tel quel par quelques philosophes latins. D'ailleurs, malgré la diversité de vues sur l'attribution de certaines doctrines et la valeur relative de quelques autres, il règne une communauté d'opinion dans l'ensemble du monde théologique pour qualifier d'erreurs plusieurs thèses fondamentales du péripatétisme aristotélico-averroïste. Ce sont celles qui se trouvent en opposition formelle à l'enseignement chrétien et à la saine philosophie. Elles constituent plus spécialement ce que l'on a regardé comme l'averroïsme. Il nous reste à voir dans quelle mesure on les retrouve dans les écrits que nous connaissons de Siger de Brabant.

La condamnation de décembre 1270 avait atteint, au moyen de treize propositions, quatre théories fondamentales du péripatétisme averroïste, réputées erronées : négation de la Providence, éternité du monde, unité de l'intelligence dans l'espèce humaine, suppression de la liberté morale \ Que ces quatre grandes thèses forment le fond de l'averroïsme, cela ressort encore du texte cité de saint Bon aventure '\ du De erroribus Philosophorum ' et surtout de la liste des deux cent dix-neuf propositions condamnées le 7 mars 1277 *, dont la masse est relative à ces quatre groupes de problèmes, et à celui déjà examiné des rapports de la philosophie et de la théologie '.

Nous ne possédons pas dans les écrits connus de Siger de Brabant une théorie directe des rapports de la cause première avec le monde. Mais le traité De necessitate et contingentia caiisarum^ qui est issu du milieu doctrinal de Siger et est peut-être son œuvre, nous informe amplement sur cet obscur et difficile problème. On peut ramener à deux points critiques les diverses questions qui se posent à ce sujet : Dieu est-il la cause libre ou

• Voy. p. 166, n. 2.

• II* Partie, p. 8 et nuiv.

« I.IK. cit., pp. 175-191.

• Voy. p. 148 et suiv.

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nécessaire du monde ; a-t-il, ou n'a-t-il pas, la connaissance et la providence des choses singulières et de leur activité ?

L'auteur de notre traité ne laisse subsister aucun doute sur sa pensée touchant les rapports de la cause première et du monde,

La cause première produit d'elle-même, immédiatement et nécessairement, la première intelligence, qui lui est ainsi coéternelle. Elle est le seul effet immédiat de la cause première. La cause première produit aussi les intelligences séparées, les sphères célestes et leurs mouvements, et universellement tout ce qui est soustrait à .la génération, et elle produit cela d'elle-même et nécessairement, et tout cela lui est aussi coéternel. Toutefois, elle ne le produit pas immédiatement, mais dans un certain ordre, parce que d'une nature simple un seul être peut procéder immédiatement. La cause première est aussi la cause nécessaire de la localisation respective des astres. De l'existence de la cause première il découle nécessairement que le soleil, la lune et les autres astres se trouveront en tels et tels lieux \ Laissons, pour le moment, les deux autres ordres de causalités inférieures.

L'idée fondamentale émise par notre traité est donc que la production du monde et sa coexistence à la cause première sont nécessaires et éternelles. Albert le Grand ^ et Thomas d'Aquin connaissent cette théorie qui avait traversé le néo-platonisme et l'arabisme ^ Thomas d'Aquin a mis très exactement le doigt sur le point critique de cette théorie et indiqué en deux mots en quoi diffère cette doctrine de celle de la théologie chrétienne. Dans le premier cas. Dieu produit le monde par nécessité de nature, dans le second, par l'intermédiaire de sa science et de sa volonté. Les deux concepts emportent, l'un celui de nécessité, l'autre celui de liberté *.

' lie Partie, pp. 111-112.

* Albert l'attribue à Aristote dans son commentaire De caelesti Hierarchia, cap. I, § 2, Opéra, Paris, XIV, p. 14. Mais au dire de Talamo, il omet cette attribution dans ses autres écrits. U Aristotelisnio délia Scolastica, p. 136, n. 3.

^ Quorumdam philosophorum fuit positio, quod Deus creavit creaturas inferiores mediantibus superioribus, ut patet in Lihro de Causis, prop. X [lect. IX de S, Thomas, et prop. 8 dans Bardenhewer], et in Metaphysica Avicennae, lib. IX, cap. IV [Voy. lie Partie, p. 12, no 6], et Algazelis [/. c, p. 15, nos 4 et 5], et movebantur ad hoc opinan* dum propter hoc quod credebant quod ab uno simplici non posset immédiate nisi unum provenire, et illo mediante ex uno primo multitudo procedebat. Hoc autem dicebant, ac si Deus ageret per necessitatem naturae.per quem modum ex uno simplici non fît nisi unum. Nos autem ponimus, quod a Deo procedunt res per modum scientiae et intellectus [lisez : voluntatis], secundum quem modum nihil prohibet ab uno primo et simplici Deo multitudinem immédiate provenire, secundum quod sua sapientia continet universa. De Potentia^ quaest. III, art. IV, corp. art.. Opéra, t. XIII, p. 46.

* Lib. de Causis, lect. XI ; Summ. Theol., I pars, q. XIV, art. 8 ; q. XIX, art. 4.

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S'il n'est pas aisé de déterminer dans quelle mesure la doctrine de notre traité s'identifie avec celle d'Aristote sur cette matière, à raison même de l'obscurité de la pensée du Stagirite sur les rapports de la cause première avec les intelligences des sphères ' ; du moins savons-nous qu'elle s'identifie, ainsi que nous l'apprend Thomas d'Aquin, avec celle du Liber de Causis, d'Avicenne et d'Algazel "l Ce qui est toutefois certain, c'est qu'ici la doctrine du Docteur angélique est encore plus éloignée de la doctrine d'Aristote que celle de notre traité ^

* Ueber das « VVie » des Verhiiltnisses zwischen Gott und den Sterngeistern herrscht grosse Dankelheit. Elser, Die Lehre des Aristoteles iiher das Wirken Gottes, p. 174. Voy. chez cet auteur tout le § 19.

' Voy. la troisième note précédente.

* P. Rousselot a écrit, en parlant de saint Thomas : « En général, pour mesurer la différence de sa philosophie et de celle d'Aristote, il faut considérer la place qu'occupe, soit dans l'une, soit dans l'autre, l'idée de Dieu *. Pour r histoire du problème de V amour au moyen âge, Milnster, 1908, p. 28. Il est exact que c'est la diversité de conception de Dieu qui sépare, à leur grand point de départ, la philosophie d'Aristote et celle de saint Thomas. Toutefois ce n'est pas la place occupée par cette idée. La place est la même dans l'une et l'autre philosophie qui sont un rigoureux théisme. A peu de chose près, Aristote et Thomas constituent de la même façon la nature divine : Dieu est acte pur, intelligence simple, une, éternelle, nécessaire, etc. Par contre, ils sont d'ordinaire très loin l'un de l'autre dans la définition des attributs divins. Pour Aristote, il n'y a pas, à proprement parler, d'attributs divins. Dieu est pure intelligence, et sa nature est identique à son acte de penser, lequel est limité à lui-même et constitue sa béatitude. Il ne semble pas qu'il y ait place pour une volonté dans le Dieu d'Aristote. Pour Thomas d'Aquin, il y a une science divine, qui est tout d'abord et essentiellement comme chez Aristote, l'acte par lequel Dieu se connaît. Mais l'objet de la connaissance divine s'étend aux possibles et aux réalités existant hors de Dieu. Dieu est en outre une volonté libre, qui réalise, comme il le veut et quand il le veut, le monde qu'il crée. L'univers est l'effet de la causalité divine dans toute l'étendue de son être. Dieu le produit et le conserve, et à ce titre il est présent en toutes choses. Il le meut par voie de cause efficiente et le conduit, dans son ensemble comme dans ses moindres détails, à sa fin ; c'est-à-dire que la providence divine pénètre tout. Pour Aristote, l'objet de la connaissance divine se termine et se limite à l'Ctre divin. Dieu ne connaît rien de ce qui est hors de lui-même. Une catégorie de commentateurs d'Aristote étend l'objet de la science divine aux sub- •tancet spirituelles, aux genres et aux espèces, c'est-à-dire à ce qui est immatériel en soi et est proportionné à la nature d'une intelligence. Mais dans ce cas, pour que Dieu connaisse ces objets, il faudrait qu'il les produise. On ne voit pas chez Aristote que Dieu soit la cause efficiente du monde. Il en e.st le premier moteur ; il fait fonctionner l'univers à lui coétemel, il ne le produit pas. Encore n'est-il pas hors de doute qu'il soit la cause motrice par voie d'efficience ; bien qu'il le soit par voie de finalité. Dieu ne serait pas le proptilseur ëe la machine du monde, il en serait la force attractive ; Dieu n'agirait pas hors de lui^ ce serait le monde seul qui tendrait vers Dieu.

Mais si le concept de Dieu fournit la ligne de démarcation entre la philosophie d'Aristote et de Thomas d'Aquin, c'est à condition d'envisager leur système comme finalement constitué. Au point de vue génétique, c'est-à-dire des considérations qui ont fait aboutir les deux maîtres à leur idée de la divinité, la divergence est déjà dans le point

thAt»ltRE VII — SIGER DE ÉRÀBANT AVERROÏSTE lé3

Nous trouvons dans les écrits de Siger des fragments caractéristiques de ce système, qui nous permettent, à raison de la dépendance étroite qui en unit les parties, de penser qu'il partageait les vues du De necessiiate et coniingentia causartim, au cas où il ne serait pas lui-même l'auteur du traité.

Ainsi, parlant, dans les Impossibilia, des intelligences séparées, il déclare qu'elles dépendent de la cause première. Mais elles sont de telle nature qu'elles ne peuvent pas ne pas être. Elles sont nécessaires en soi, ainsi que le rapport qui les lie à la cause première \ Cette théorie, comme on le voit, outre l'affirmation de l'éternité du monde, nie la liberté de Dieu dans la production du monde, ainsi que la possibilité de sa destruction. Et parce que Siger se rend compte qu'il est ici en contradiction avec l'enseignement chrétien, il a soin d'ajouter, selon son habitude, qu'il dit cela d'après l'opinion des philosophes.

Le fond doctrinal du De necessitate et coniingentia causarum sur la nature des rapports de la cause première et du monde, auquel se rallie Siger de Brabant dans les Impossibilia^ a trouvé sa réprobation dans un grand nombre des propositions condamnées en 1277 ^.

Passant à l'examen des ordres de causalités ultérieures, c'est-à-dire à l'action exercée par les cieux sur le monde inférieur et par les causes inférieures entre elles, l'auteur du De necessitate aborde et détermine le

de départ ; et c'est elle qui engendre la divergence du point d'arrivée, Aristote est, avant tout, un philosophe naturaliste qui cherche une explication aux phénomènes qu'il observe. L'étude du mouvement, du temps, de la génération et de la corruption, des intelligences, le conduisent à l'affirmation de l'éternité des principes constitutifs du monde. De là la suppression du problème de la production du monde. Il suffit à Aristote d'atteindre le premier moteur et de voir comment il actionne l'universalité des choses qui constituent le cosmos. Thomas d'Aquin procède en métaphysicien. Il admet le point de vue d' Aristote ; il l'enveloppe dans le sien, mais le dépasse. Le problème fondamental pour Thomas, n'est pas celui des phénomènes de la nature, c'est celui de l'être. Il remonte au premier moteur par le chemin tracé par Aristote, mais il y remonte aussi par le chemin platonicien de l'être et de toutes ses modalités. Il aboutit à la cause première qui donne au monde, non seulement le mouvement, mais tout l'être. Remontant par la totalité des effets à la cause totale, Thomas constitue en Dieu non seulement une science de la nature divine, mais encore de tout l'ordre des possibles hors de Dieu, plus une volonté libre, cause productrice du monde dont elle détermine toutes les modalités. — On n'oubliera pas toutefois qu'il existe des divergences dans la manière d'entendre c&xtains points de la doctrine d' Aristote exposés ci-dessus.

* Ile Partie, p. 77 : Ad sequentia omnia, etc.

* L. c, pp. 178 et suiv. Comparez avec les propositions 18, 20-26, 28, 33-36, 37, 88-41, 44, 64, 67. Comparez aussi la proposition 11 : Quod Deum esse ens per se positive, non est intelligibile ; sed privative est ens per se, avec la proposition des Impossibilia, où parlant de Dieu il écrit : Primum est ens per se non positive, sed négative (p. 77).

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problème de la nécessité et de la contingence dans ce nouveau domaine ^ C'est, quant à l'étendue, la partie principale du traité.

Notre auteur se trouve en présence de deux théories qu'il réprouve successivement en établissant lui-même son point de vue. Il expose tout d'abord la pensée de ceux pour qui l'ensemble des causalités soumises à la cause première représentent un ordre nécessaire '^. Il ne peut, pense-t-il, en être ainsi. La cause première ne produit les effets inférieurs que par des causes intermédiaires, c'est-à-dire non directement. Or, l'effet de ces causes peut être empêché, et l'est de fait quelquefois. Il demeure donc de soi contingent, lors même qu'il est considéré dans son rapport avec l'ensemble des causalités actuelles et de la cause première \ Dans la solution de trois objections qu'il oppose à sa doctrine, il applique son principe à trois points de vue particuliers *. Le second est spécialement intéressant, car il comporte une application aux actes de la volonté l II répond ensuite aux arguments qui avaient été proposés pour justifier la doctrine qu'il a combattue, et dont le dernier est relatif à la Providence qui, étant la cause infaillible de tout, doit imposer une nécessité universelle.

Cette dernière difficulté lui sert de transition pour aborder la seconde théorie de la nécessité et de la contingence qu'il veut combattre.

D'aucuns, dit-il, en présence de cette difficulté, ont déclaré que la Providence ne détermine pas seulement à l'égard des futurs qu'ils seront, mais encore de quelle manière ils seront, à savoir qu'ils seront d'une façon nécessaire ou contingente, selon la condition de leur cause prochaine ^ On a reconnu à cette doctrine la théorie classique de saint Thomas d'Aquin '.

L'auteur de notre traité reconnaît que cette théorie a pour but de sauvegarder la connaissance infaillible de la Providence à l'égard des contingents ; mais il la repousse, parce que, d'après lui, elle a finalement pour conséquence de rendre tout nécessaire et de supprimer la contingence ^ Il établit alors son point de vue.

• II«Partie, p. IIB.

■ Aor. cit., p. lll, I{x praedicti».

■ Loc. cit., pp. ll?)-llf». Sed isti errant.

• Loc. cit., pp. lUHIfl.

- • Loc. cit., p. 117. Ad secundum.

• Loc. cit., p. 122. Proptcr hoc.

' Ad divtnam Frovidcntiam pcrtinct non solum quod faciat hoc ens, sed quod det ei ContinKentiam vel neccMnitatem. Secundum enim quod unicui<]Ud dare voluit contingentiam vel neceisitatem, praeparavit ei cauiai mediaR, ex quibus de necessitate sequator vel contingenter. In Mrtaph., lib. VI, lect. III, Opéra, t. XXIV, p. 604.

• LfX. cit., p. 122. l'ropter hoc dixerunt.