CUV

Le traité De Anima intellectiva ^ est l'œuvre la plus importante de Siger, non seulement par son étendue et ses qualités de composition, mais encore à raison du sujet qu'elle traite, puisque des diverses théories d'Aristote irréductibles à la foi chrétienne, celle de l'intelligence unique et commune dans l'espèce humaine, était la plus grave et la plus funeste par ses conséquences morales.

Nous avons vu déjà que la composition de cet écrit tombait en 1270, et qu'il constituait vraisemblablement le manifeste le plus important de l'averroïsme parisien, puisqu'il amena une réfutation en règle de Thomas d'Aquin et la condamnation du 10 décembre de la même année.

Les Questions sur VAme intellective ne sont pas un commentaire du traité De VAme, d'Arislote, mais elles envisagent les points les plus essentiels et les plus obscurs du sujet, ceux que le Philosophe avait effleurés spécialement au III"*^ livre en laissant la porte ouverte à de graves incertitudes, nous voulons dire la nature de l'âme intellectuelle dans l'homme et le groupe de questions subsidiaires qui en dépendent.

Siger, après une courte introduction dans laquelle il s'inspire de la pensée d'Averroès au commencement de son Commentaire sur l'Ame, divise son sujet en dix sections ou questions d'étendue inégale, mais bien ordonnées '.

Dans les deux premières, il définit l'âme humaine à la façon d'Aristote. Après avoir énuméré les divers actes qui caractérisent la vie ^, il établit que l'âme est la forme, la perfection, l'acte premier d'un corps naturel capable de vivre *. Le procédé et la doctrine de Siger sont conformes à ceux d'Aristote, et jusqu'ici

* Appendices, p. 87-115. Nous avons édité cet écrit diaprés le ms. latin 161 33, Paris, Bibl. Nat., décrit plus haut p. lxxxiv, et le ms. 120 de la Bibliothèque des Dominicains de Vienne dont nous avons aussi donné la description, p. cxxxvi. Le ms. de Paris qualifie cet écrit du nom de Questiones, celui de Vienne du nom de Tractatus: voy. Appendices, p. 87. Siger de Brabant l'appelle aussi Tractatus; voy. Appendices, p. 100, 1. 29.

* Appendices, p. 87.

' Appendices, p. 88, quaest. i.

* Appendices, p. 89-92.

le péripatétisme du philosophe averroïste ne diffère en rien de celui de Thomas d^Aquin.

Il en est tout autrement avec la troisième question, où Siger se demande de quelle manière Tâme intellective est la perfection ou la forme du corps ^. Ici, Siger est aux prises avec Albert le Grand et Thomas d'Aquin, qu'il désigne nommément et qu'il combat.

Pour ces deux derniers, une seule forme existe dans l'homme, l'âme intellective qui lui donne l'être et les divers degrés de vie et dont l'intelligence est une faculté séparée de tout organe corporel ^ Pour Siger, au contraire, l'âme intellective n'a rien de commun avec l'âme végétativo-sensitive qui est la forme du corps. L'âme intellective est séparée du corps puisqu'elle est immatérielle. Elle lui est cependant unie en quelque manière, sinon il ne serait pas possible de dire que l'homme fait acte d'intelligence ^. Siger explique cette sorte d'antinomie en déclarant que l'âme intellective est séparée du corps quant à sa nature, et qu'elle lui est unie dans son opération. C'est ce dernier mode d'union accidentel et intermittent, mais intrinsèque, qui permet d'attribuer au composé, c'est à dire à l'homme tout entier, l'opération propre de l'intelligence *. C'est aussi ce contact interne de l'âme avec le corps qui autorise à dire d'une certaine façon que l'âme intellectuelle est la forme et la perfection du corps ^.

On peut pressentir à ce seul exposé quelques-unes des graves difficultés que soulève une semblable théorie, et nous aurons bientôt à y revenir.

La quatrième question examine si l'âme intellective est incorruptible ou corruptible, éternelle dans l'avenir. Siger résout le doute brièvement. L'âme est incorruptible parce qu'elle n'a pas de matière; la matière, en effet, est le principe de la corruption. Quant à l'immatérialité de l'âme intellective, elle est constatée par

* Appendices, p. 92.

' Appendices, p. 94-96.

* Appendices, p. 94, Solucio.

* Appendices, p. 98, l. 3o, jusqu'à la fin de la question.

* Appendices, p. 99, Ad ultimum.

la nature de son opération dans laquelle elle peut recevoir les espèces intelligibles de toutes les choses matérielles, sans que ces espèces ne participent à aucune matérialité ^ Cette théorie est commune au péripatétisme chrétien. Il en est tout autrement avec la question suivante, dans laquelle Siger se demande si Pâme intellective est éternelle dans le passé ^.

Ici, Siger s'efforce d'établir une parité entre le fait de l'immortalité de rame dans l'avenir et celui de son existence antérieure pendant une durée infinie. Il tire d'Aristote, soit des arguments directs, soit des raisons d'analogie, pour démontrer sa thèse ^ Ce premier point acquis de l'existence éternelle de l'âme, dans le passé comme dans l'avenir, Siger observe que cette condition n'empêche pas que l'âme intellective ne soit causée, c'est à dire dépendante d'une cause supérieure qui l'amène à l'être ^. Cette affirmation le conduit à examiner dans quel sens on peut dire que l'âme est produite ex nihilo, et il réduit cette expression à signifier simplement que l'âme a une cause ^.

Dans la sixième question, Siger cherche à savoir si l'âme intellective est séparable du corps, et quel est son état après la séparation *\ Il reconnaît la difficulté du problème ^ mais il se rallie à l'interprétation d'Averroès qui est, selon lui, probablement celle d'Aristote ^ et, dans une suite de sept arguments, il conclut que l'âme n'est pas détruite par la corruption du corps, et que, d'autre part, elle n'est jamais entièrement séparée, car elle est toujours unie à un certain nombre d'individus dans lesquels elle exerce son acte propre qui est de comprendre. L'âme intellective n'ayant pas d'opération en dehors de celle qu'elle exerce dans son union avec le corps et n'étant jamais séparée de tous les individus,

* Appendices, p. 99-100.

* Appendices, p. ioo-io3.

' Appendices, p. 1 01 -102.

* Appendices, p. 102, 1. i5.

* Appendices, p. 102, 1. 33, jusqu'à la fin. ® Appendices, p. 104.

^ Appendices, p. 104, 1. 4.

* Appendices, p. îo5, 1. 21,

il est aisé de voir que le problème relatif à l'état de Tâme après sa séparation n'existe pas. Siger le reconnaît et objecte lui-même contre sa théorie qu'elle supprime les peines et les récompenses futures qui devraient accompagner la vie de l'homme. Il répond à cette difficulté par cette solution que beaucoup de modernes croiraient dater d'hier, que les bonnes et les mauvaises actions sont à elles-mêmes leur récompense et leur châtiment, et que c'est en cela que l'homme trouve sa félicité ou son infortune ^

Dans la précédente question, Siger laisse clairement entendre que dans sa pensée l'âme intellective est un principe unique qui entre successivement en communication avec chacun des individus de l'espèce humaine. Ce que nous pouvons pressentir ici est exposé au long dans la question septième, la plus fondamentale du traité avec la question troisième. La théorie de l'unité de l'âme intellective est abordée sous cette forme adoucie, mais cependant très précise : l'âme intellective est-elle multipliée avec les corps humains * ?

Siger a conscience de marcher sur un terrain brûlant ; aussi fait-il entendre au début et à la fin de cette question cette protestation étrange, mais ordinaire dans la bouche des averroïstes, à savoir, qu'il ne vise pas à déterminer la vérité de cette question, mais à réciter l'opinion des philosophes, et que, dans le doute, il adhère fermement à l'enseignement de la foi ^.

Cette précaution prise, Siger n'en démontre pas moins longuement par cinq arguments que, d'après la philosophie, il n'existe qu'une seule âme intellective pour tous les hommes. Le fond de la démonstration est surtout ramené à ce principe que l'âme étant une substance immatérielle, elle ne saurait embrasser plusieurs individus dans son espèce, la multiplication de ces derniers ne pouvant se produire qu'au moyen de la matière, ce qui n'a pas lieu dans le domaine des substances spirituelles *.

* Appendices, p. io6, 1. 12 et suiv.

* Appendices, p. 107- 112.

* Appendices, p. 107, 112.

* Appendices, p. 107-111.

Siger reconnaît cependant que des raisons difficiles à résoudre et l'autorité de quelques philosophes militent contre sa thèse. Après les avoir exposées, il déclare que, pour ces motifs et quelques autres encore, il a longtemps hésité sur ce qu'il fallait admettre d'après la raison naturelle, et sur ce qu'était l'opinion d'Aristote en cette question. Dans le doute, il faut, dit-il, s'en tenir à la foi qui l'emporte sur toute raison humaine ^.

Dans la huitième question, Siger se demande si, dans l'homme, les vies végétative, sensitive et intellectuelle appartiennent à une seule substance qui est l'âme. Cet exposé est le complément doctrinal de la troisième question. Ayant établi que l'âme intellective est dans l'homme un principe séparé, il restait à déterminer le rapport de ce principe avec l'âme végétativo-sensitive qui est la forme du corps. Il maintient ici comme antérieurement, que l'âme intellective ne peut appartenir au même sujet que l'âme végétative et sensitive -.

La neuvième et dernière question examine si l'opération de l'intelligence est sa substance même. Siger, à la suite d'Aristote et de Moïse Maimonide, défend l'affirmative, car, dit-il, avant d'entrer en acte, l'intelligence est une simple puissance sans actualité. Il est vrai qu'à une semblable solution s'oppose une grave difficulté. La science est une qualité, et comme telle, elle demande, pour y résider, un sujet positif et permanent. A cette objection, Siger se contente de répondre à son lecteur : Veille, étudie et lis, afin que par ce doute qui demeure, tu sois excité à étudier et à lire, car vivre sans lettres c'est la mort et une sépulture sans honneur ^.

La dixième question annoncée par Siger dans le prologue n'est pas traitée. Il s'agissait de savoir si l'âme intellective contient en elle-même les formes des choses qu'elle comprend. C'est une des fortes objections contre la théorie averroïste de l'âme intellec-

' Appendices, p. 111-112.

* Appendices, p. 11 2-1 14.

• Appendices, p. 1 14-1 15. Le dernier mot du traité est emprunté à un auteur classique, peut-être à Sénèque, et, si la mémoire ne nous trompe, la formule originale est celle-ci : otium sine liueris mors est et vivi hominis sepultura.

tive. Siger Savait d^ailleurs touchée au cours de son traité S et a^^ait reconnu qu'il est difficile de la résoudre ^.

Telles sont, d'après une esquisse sommaire, les œuvres philosophiques de Siger de Brabant connues jusqu'à ce jour. Elles ne constituent pas, ainsi que nous l'avons dit déjà, la totalité de ses productions littéraires. Ceux de ses écrits qui sont maintenant publiés nous révèlent l'existence de deux autres compositions. Nous savons par ses Questions de logique qu'il est l'auteur d'un rescrit, comme il l'appelle, dans lequel il établit que l'universel comme tel est seulement dans l'esprit. Il nous apprend même que cette pièce commence par ces mots : Signijicatum est nobis nonnullos doctores ^. Pareillement, dans son De aeternitate mundi, il nous renvoie au troisième livre de son Commentaire sur le De Anima * qui n'est pas le traité que nous connaissons sous le titre De Anima intellectiva. Ailleurs, il fait encore allusion à un autre de ses écrits sans le désigner avec précision ^. Nous signalerons aussi pour mémoire, l'attribution faite primitivement à Siger de Brabant d'une Summa modorum signijîcandi, dans le manuscrit 16222 de la Bibliothèque Nationale de Paris, mais dans lequel on a substitué à son nom celui de Michel de Brabant, un personnage qui nous est d'ailleurs inconnu ^. Enfin, Pierre Dubois nous déclare qu'il /^ avait entendu Siger, à Paris, déterminer cette question de la

Politique d'Aristote : qu'il est de beaucoup préférable pour l'Etat d'être régi par de justes lois que par des hommes honnêtes ^

* Appendices, p. 112, 1. 22-29.

' Appendices, p. m, 1. 21.

* Appendices, p. 40, 1. 6; p. 41, 1. 26-29.

* Appendices, p. 78, 1. 3.

* Appendices, p. 5i, 1. 12.

* Voy. p. CLii, au bas de la page.

' Ad hec facit id quod super Polytica Aristotelis determinavil precellentissimus doctor philosophie, cujus eram tune discipulus, magister Segefus de Brabantia, videlicet quod : Longe melius est civitatem régi legibus redis quant probis viris ; quoniam non sunt nec esse possunt aliqui viri tam probi quin possibile sit eos corrumpi passionibus ire, odii, amoris, timoris, concupiscencie. De recuperaiione Terre Sancte, éd. Langlois, p. 121-22. Cette question est

Telle est Tactivité littéraire connue de Siger de Brabant. Il y aurait lieu déjà de nous demander qu'elle était la valeur philosophique du célèbre maître parisien. Nous pensons cependant qu'il est préférable d'entrer plus avant dans l'exposé de ses doctrines caractéristiques afin de mieux répondre à cette importante question.

posée par Aristote au chapitre xi du III"' livre de la Politique : Haec sunt quae dubitationem et quaestionem offerunt, utrum praestabilius sit legem optimam, an virum optimum imperare. Opéra, éd. Didot, t. I, p. 541, 1. 40.

AVERROISTE

L'assimilation de la science d'Aristote était le grand problème intellectuel du XIII™^ [siècle. Nous avons suivi le progrès de la fortune d'Aristote dans le monde latin jusqu'au moment où une connaissance avancée de son œuvre souleva la question de l'interprétation critique de plusieurs de ses doctrines fondamentales, de celles spécialement qui venaient se heurter à l'enseignement chrétien. Nous avons indiqué aussi comment l'école de péripatétisme rectifié, fondée par Albert le Grand, se trouva, à un moment donné, en présence d'un groupe dissident qui préféra entendre Aristote à la suite d'Averroès, croyant ainsi entrer plus strictement dans la pensée du maître. Thomas d'Aquin et Siger de Brabant marquent dans ces directions divergentes les deux points de vue antithétiques, et c'est en leurs personnes que le conflit éclata entre l'une et l'autre école sur le terrain de la discussion scientifique. Nous devons donc aborder l'examen de cette question fondamentale de la position respective prise par Siger de Brabant et Thomas d'Aquin à l'égard d'Aristote et indiquer les thèses principales qui constituent le péripatétisme averroïste de Siger de Brabant. Toutefois, pour entendre avec quelque

clarté ce qui se passa au XIII"^^ siècle sur le terrain où nous sommes,5nous devons avoir présent à l'esprit ce qu'était l'œuvre d'Aristote, et sous quel aspect elle se présentait au monde latin.

Les grandes polémiques que la philosophie d'Aristote devait successivement soulever dans les divers milieux qu'elle traversa, tiennent à une double cause. Aristote, comme les autres penseurs grecs, n'a pas suffisamment résolu le problème du rapport des corps et des esprits, et il s'est maintenu trop exclusivement sur le terrain de l'expérimentalisme scientifique.

Le premier ordre de difficultés dans la philosophie d'Aristote procède du dualisme que l'ancienne philosophie avait établi entre le monde de la matière et celui des substances spirituelles. Après avoir créé celte opposition, l'esprit grec n'a plus été capable de la résoudre. 11 a vainement tenté d'établir le vrai rapport de ces deux termes et d'arriver à une théorie embrassant à la fois des facteurs qu'il avait conçus sous des notions et des formes irréductibles. Ne pouvant unifier ces éléments disparates, Platon s'était livré à une étonnante entreprise pour résoudre, ou atténuer du moins l'antinomie. Il avait rejeté l'un des deux termes, le monde matériel, hors du domaine de la science et de la philosophie. Un pareil sacrifice de la science de la nature au profit d'une seule science de l'idéal devait amener une rapide et profonde réaction. Le disciple même de Platon, Aristote, s'en fit l'instrument. Il créa, en antithèse à l'œuvre de son maître, une science minutieuse de la nature où il réduisit à son minimum la part du lion que son maître avait faite à la science de l'immatériel et de l'abstrait. Mais ni l'un ni l'autre, en faisant porter alternativement la base de leur système sur chacun des deux grands éléments dont la pensée grecque à ses divers moments avait fait l'objet de la philosophie, ni Platon, ni Aristote ne résolvaient véritablement les problèmes qui naissent des rapports de la matière et de l'esprit, du fait et de l'idée, de la nature et de la métaphysique; tout au plus, arrivaient-ils à les dissimuler en les plaçant à l'arrière -plan de leurs systèmes. Quoique rejetée aux pôles opposés du domaine philosophique, leur synthèse porte bien l'empreinte de ce vice commun, auquel vient s'ajouter le défaut spécial

CLXltt

résultant de la position extrême prise par les deux n>aîtres, Platon n'entrant pas suffisamment dans le domaine de la nature, ni Aristote dans celui de la métaphysique.

Platon, en effet, est excellemment un métaphysicien et Aristote un naturaliste, et c'est à raison de la position spéciale prise par ce dernier qu'un nouvel ordre de difficultés traverse ses conceptions philosophiques : Aristote ne s'explique pas suffisamment sur certains points de sa métaphysique, c'est à dire sur Dieu et sur l'âme, et il tend en outre à maintenir en tout ses procédés de physicien déterministe.

La conséquence de ces données se traduit par des incertitudes sur la solution finale de quelques-uns des plus importants problèmes de la philosophie, par un manque de raccord entre certaines lignes de cet édifice élevé cependant avec une étonnante hardiesse et une incomparable fermeté ^

Il y avait donc possibilité de tirer avec vraisemblance Aristote, sur plusieurs problèmes, dans un sens ou dans un autre. C'est ce que firent ses commentateurs Grecs, Arabes et Latins. Il y a dans la longue fortune d'Aristote une double lignée de commentateurs. L'une cherche à entrer dans l'esprit du maître pour compléter et développer les points indécis ou rudimentaires du système, n'hésitant pas à pousser jusqu'au bout les conséquences des principes posés par Aristote, et à mettre en évidence les solutions qui heurtent le sens d'une saine philosophie. De ce côté se tiennent spécialement Alexandre d'Aphrodisias, Averroès et Siger de Brabant. Une autre catégorie de commentateurs, tout en empruntant le fond de la science du Stagirite, n'hésitent pas à sacrifier son autorité à ce qu'ils estiment la vérité. Ils abandonnent Aristote quand ils sont en présence d'une théorie erronée, et ils interprètent dans un sens favorable ses positions douteuses ou indécises. Dans ce groupe on doit placer, à raison de cette communauté de

* Zeller E. Die Philosophie der Griechen, II Theil, II Abtheilung, Leipzig, 1879, p. 801 et suiv. Barthélemy-Saint-Hilaire, Métaphysique d'Aristote, Paris, 1879, P- Lxxxviii et suiv. ; Psychologie d'Aristote. Traité de rAme, Paris, 1846, p. XLVi et suiv.

tendance qui n'aboutit cependant pas à des doctrines identiques dans le détail, Jean Philopon, Simplicius, Avicenne, Albert le Grand et Thomas d'Aquin.

Siger de Brabant et Thomas d'Aquin représentent dans la seconde moitié du XIll"^^ siècle cette position antithétique des deux grands courants historiques du péripatétisme, et nous allons entrer dans Texamen des points principaux qui caractérisent leur attitude respective à l'égard de l'autorité d'Aristote et de ses doctrines.

Siger de Brabant ne nous donne pas dans le matériel littéraire que nous possédons de lui, une théorie de l'indépendance de la science prise en elle-même et du degré de respect ou de liberté que l'on doit professer vis-à-vis des grandes autorités philosophiques. Toutefois quelques aveux dispersés dans ses écrits, et plus encore sa manière de faire, ne nous laissent pas de doute à cet égard. Lorsqu'il expose quelques-unes de ses thèses les plus hardies et en contradiction manifeste avec l'enseignement chrétien, il déclare ne pas déterminer ses solutions selon la vérité, mais bien suivant l'intention d'Aristote; il ajoute aussi, il est vrai, que ses conclusions sont celles de la raison naturelle ^. Pour lui, la raison aboutit donc invariablement aux conclusions d'Aristote. D'ailleurs, lorsque l'on parcourt ses écrits, l'autorité constamment invoquée est celle d'Aristote et celle de son commentateur Averroès. Si un point est obscur chez le Stagirite, c'est l'interprète arabe qui semble l'avoir compris ^. Par contre, s'il entre en polémique contre Albert le Grand et Thomas d'Aquin, le reproche qu'il leur adresse c'est de ne pas atteindre la pensée du philosophe ^ Enfin, s'il se trouve lui-même en présence de difficultés qui infirment sa thèse

* Querimus hic solum intencionem philosophorum et precipue Aristolelis, etsi fone Philosophus senserit aliter quam veritas se habeai ei per revelacionem aliqua de anima tradita sint, que per raciones naturales concludi non possunt. Sed nichil ad nos nunc de Dei miraculis, cum de naturalibus naturaliier disseramus. Appendices, p. 96. Voy. aussi, p. 107, 1. 24.

* Appendices, p. io5, 1. 21.

» Isti viri [Alberius et Thomas] deficiunt ab intencione Philosophi, nec déterminant intentum. Appendices, p. 95, 1. 11.

et auxquelles il ne peut répondre, il ne lui vient pas un instant à la pensée d'abandonner la solution d'Aristote et de chercher à lui en substituer une meilleure ^ Pour Siger, la philosophie, c'est Aristote, et la raison ne semble pouvoir aboutir qu'à confirmer en tout les sentiments du fondateur du Lycée.

Il en est tout autrement avec Thomas d'Aquin. Dans l'œuvre étendue qui nous est restée comme la traduction de sa pensée, il s'est clairement exprimé, à maintes reprises, sur la nature de la science et les conditions de son progrès historique. Rien ne semble plus éloigné des conceptions de Siger sur ce point fondamental.

« Le but de la phtlosophie, écrit Thomas, n'est pas de savoir ce que les hommes ont pensé, mais bien quelle est la vérité des choses ^ » Il se rend d'ailleurs un compte exact du travail progressif de l'esprit humain qui est arrivé lentement a conquérir la vérité, si bien que la constitution de la science n'est pas l'œuvre d'un individu, mais de la suite des penseurs. « Le génie de l'homme, dit-il, s'est avancé pas à pas dans la découverte de l'origine des choses ^. » « Sans doute, ce qu'un seul homme peut apporter par son travail et son génie au progrès de la vérité est peu de chose par comparaison à l'ensemble de la science. Néanmoins, de tous ces éléments coordonnés, choisis et rassemblés, il s'est fait quelque chose de grand, comme en témoignent les diverses sciences qui, par le travail et la sagacité de plusieurs, sont arrivées à un merveilleux développement ^. »

Etant donnée cette claire intelligence du progrès scientifique.

* Appendices, p. 111-112.

' Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. De Caelo et Mundo, I, lect. 22, Opéra, éd. Fretlé, t. XX III, p. 77.

* Paulatim humana ingénia processisse videntur ad investigandum rerum originem. De substantiis separatis, cap. vu, Opéra, t. XXVII, p. 288.

* Licei id quod unus homo poiest immitlere vel apponere ad cognitionem veritatis suo studio et ingenio sit aliquid parvum per comparationem ad totam considerationem veritatis, tamen illud quod aggregatur ex omnibus coaniculatis, exquisitis et collectis, fit aliquid magnum, ut potest apparere in singulis artibus, quae per diversorum studia et ingénia ad mirabile incrementum pervenerunt. Metaphysic. lib. II, lect. I, Opéra, t. XXIV, p. 403.

Thomas n'a pas de peine à prendre une saine position à Tégard des penseurs qui ont constitué la science humaine. « Il faut, dit-il, recevoir les opinions des anciens, quels qu'ils soient. Cela est doublement utile. Nous accepterons pour notre profit ce qu'ils ont dit de bien, et nous nous garderons de ce qu'ils ont mal exposé K » Il revient ailleurs avec plus d'insistance à cette même idée, et traduit le sentiment de gratitude que nous devons avoir à l'égard de ceux dont les labeurs ont constitué la science par leur découverte de la vérité, sans oublier ceux qui, s'étant trompés, y ont aussi concouru à leur manière ^.

Quant à l'état d'esprit où doit être le philosophe qui veut juger les opinions des autres, Thomas nous le dépeint comme celui d'un juge qui entend les raisons des deux parties et sait se tenir en état de doute vis-à-vis des vérités particulières qui constituent chaque science, et même vis-à-vis de la vérité en général qui est l'objet de la philosophie première ^.

' Necesse est accipere opiniones antiquorum quicumque sint. Et hoc quidem ad duo erit utile. Primo, quia illud quod ab eis bene dictum est, accipiemus in adjutorium nostrum. Secundo, quia illud quod maie enunciatum est cavebimus. De Anima, lib. I, lect. 2, Opéra, t. XXIV, p. 10.

' Adjuvatur unus ab altero ad considerationem veritatis dupliciter. Uno modo directe, alio modo indirecte. Directe quidem juvatur ab hiis qui veritatem invenerunt ; quia, sicut dictum est, dum unusquisque praecedentium aliquid de veritate invenit, simul in unum collectum, posleriores introducit ad magnam veritatis cognitionem. Indirecte vero, inquantum priores errantes circa veritatem posterioribus exercitii occasionem dederunt, ut diligenti discussione habita, Veritas limpidius appareret. Est autem justum ut his, quibus adjuti sumus in tanto bono, scilicet cognitione veritatis, gratias agamus. Et ideo dicit (Aristoteles) quod justum est gratiam habere, non solum his, quos quis existimat veritatem invenisse, quorum opinionibus aliquis communicat sequendo eas ; sed etiam iliis qui superficialiter locuti sunt ad veritatem investigandam, licet eorum opiniones non sequamur; quia ista etiam aliquid conferunt nobis. Praestiterunt enim nobis

quoddam exercitium circa inquisilionem veritatis Et similiter est dicendum

de philosophis qui enuntiaverunt universaliter veritatem rerum. A quibusdam enim praedecessorum nostrorum accepimus aliquas opiniones de veritate rerum, in quibus credimus eos bene dixisse, alias opiniones praetermittentes. Et iterum illi, a quibus nos accepimus, invenerunt aliquos praedecessores, a quibus acceperunt, quique fuerunt eis causa instructionis. Metaphysic, lib. II, lect. i, ad finem. Opéra, t. XXIV, p. 405.

• Sicut in judiciis nullus poiest judicare nisi audiat rationes utriusque

On comprend qu'avec cette théorie, aussi objective qu'indépendante, Thomas d'Aquin n'était aucunement disposé à s'inféoder à un maître, pas même à Aristote, qu'il estimait cependant avoir contribué plus que personne à la formation de la science, puisqu'il fit reviser les traductions de ses écrits et s'en constitua le commentateur. Les idées émises par Thomas sur la nature et le développement historique du savoir humain sont le programme qu'il a cherché à réaliser lui-même. 11 a emprunté au passé ce qu'il jugeait solidement établi, corrigé ce qui lui semblait inexact, développé ce qui était incomplet. Le résultat de cet effort fut à la fois assez original pour constituer une révolution intellectuelle dans son siècle, ainsi que nous l'avons déjà établi ; il fut aussi assez stable pour traverser mieux qu'aucun autre système médiéval les siècles qui suivirent.

On peut déjà juger par ce parallèle la diversité d'attitude de Siger et de Thomas à l'égard d'Aristote. Le premier en sera le disciple servile et littéral, le second le juge très bienveillant, mais indépendant.

Au respect absolu de Siger à l'endroit d'Aristote, nous devons opposer son attitude à l'égard de l'enseignement chrétien, car elle constitue une donnée caractéristique et fondamentale dans l'averroïsme latin. Il ne faut pas perdre de vue d'abord que les maîtres et les lettrés, pendant tout le moyen âge, sont des gens d'église, des prêtres séculiers ou réguliers dans les écoles de théologie, et des clercs, c'est à dire de simples tonsurés, munis d'un bénéfice ecclésiastique, dans les écoles d'arts, de droit ou de médecine. On ne saurait donc s'attendre de la part de clercs à une dénégation formelle de l'enseignement chrétien. Les averroïstes qui constituent le groupe d'esprits les plus aventureux ne sont jamais

partis, ita necesse est eum qui débet audire philosophiam, melius se habeat in judicando si audierit omnes quasi adversariorum dubitantium... Quia aliae scientiae considérant particulariicr de veritate, unde et particulariter ad eas pertinet circa singulas veritates dubitare ; sed ista scieniia (Prima Philosophia) sicut habet universalem considerationem de veriiaie, iia etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de veritate ; et ideo non particulariter, sed simul universalem dubitationem prosequilur. Metaphysic. lib. III, lect. i, Opéra, t. XXIV, p. 417.

allés jusqu'à nier l'autorité de l'Evangile et de l'Eglise. En cela, leur position est plus réservée que celle d'Averroès.

Aristote, à l'encontre de Platon, avait tenu à l'écart de sa philosophie toute conception religieuse. 11 s'était placé sur le terrain de la pure raison sans critiquer les idées courantes de ses contemporains sur les choses sacrées ^ Averroès, tout en se conformant à l'esprit et à la méthode d'Aristote, n'avait pas gardé la même réserve. Vivement pris à partie par les représentants de l'autorité religieuse, Averroès est agressif à son tour contre l'enseignement des grandes religions monothéistes. Gilles de Rome, dans son traité De erroribus Philosophorum, lui reproche vivement cette attitude ainsi que les qualifications qu'il donne aux théologiens, lesquels sont pour lui des loquentesy des garrulatores et des voluntates ^, c'est à dire des gens qui parlent sans raison ou de parti pris ^. Siger ne va pas jusque-là, du moins dans l'expression de sa pensée. Tandis que pour Averroès les dogmes religieux qui sont en conflit avec la philosophie ne sont que des imaginations sans portée à l'usage du vulgaire ^, pour Siger, l'enseignement

* Zeller, Philosophie der Griechen, 1. c, p. 787 et suiv. L'opposition d'Aristote contre ceux qu'il nomme les QsoXoyoi (Voy. ce mot à Vindex de ses œuvres) n'a pas le caractère des critiques d'Averroès contre les théologiens des religions de son temps.

' Appendices^ p. 9, [3o]; voy. aussi, Renan, ^^erroè^ et l'Averroisme, p. 166.

* Voici, à titre d'exemple, le passage d'Averroès visé par Gilles de Rome, Appendices, p. 10, [35] : Imaginatio ergo super creationes formarum induxit homines dicere formas esse et datorem esse formarum ; et induxit Loquentes trium legum, quae hodie quidem sunt, dicere aliquid fieri ex nihilo, et cum Loquentes nostrae legis opinabantur quod agens agit creando formam ex nihilo, et nullum hujusmodi agens viderunt hic, dixerunt unum agens omnia entia sine medio, et quod actio istius agentis transit in uno instanti in actiones contrarias et convenientes et infinitas. Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII, cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis. Venetiis, i562. Lib. XII, Summa I, cap. m, p. 3o5.

* Parlant de la notion de la création des choses, Averroès écrit : Loquentes autem saraceni habent pro possibili aliquid generari ex nihilo et negant hoc

principium Et omnia ista sunt existimationes vulgares, valde sufficientes

secundum cursum, secundum quem nutriuntur homines in eis, non secundum sermonem sufficientes. Quartus Tomus Operum Aristotelis (Physica), Averrois Cordubensis in eandem Commentaria, Venetiis, i56o, Lib. VIII, cap. i, p. 271'.

chrétien représente la vérité absolue, à laquelle il faut adhérer ^ A s'en tenir donc à ce côté de sa profession de foi, le maître parisien serait en règle avec Torthodoxie. Mais au moment même où il émet de semblables déclarations, il a soin, non seulement de nous laisser entendre, mais encore de nous dire expressément que la raison naturelle enseigne le contraire ^, et lui-même s'efforce, comme si rien n'était, de démontrer et d'établir avec toute la rigueur dont il est capable les thèses qui sont en opposition à la foi. A certains moments, il semble même aller plus loin dans l'expression de sa pensée. Dans un texte malheureusement obscur, mais dont on peut pressentir la portée, il déclare que les opinions, les lois et les religions cachent certains principes supérieurs, afin d'en dissimuler d'autres d'ordre inférieur. Mais il ajoute aussitôt, qu'il ne dit cela qu'en récitant l'opinion du philosophe et non pour en affirmer la vérité ^. Enfin, en traitant de la vie future dont il nie l'existence, il compare les philosophes qui ne partagent pas ses idées à une catégorie inférieure dont l'intelligence est à la sienne et à celle de ses pairs comme celle des brutes est à celle de l'homme; et il décore du nom de prophètes les penseurs de son école *.

Malgré, ou mieux à raison même des déclarations de Siger, sa position à l'égard de l'enseignement ecclésiastique est équivoque et, au fond, contradictoire. Thomas d'Aquin dans sa réponse au De Anima intelleciivay d'où sont tirés en grande partie les passages signalés, n'a pas eu de peine à mettre en évidence la contradiction de Siger. « Il est très grave, observe-t-il, de dire : Je conclus nécessairement par la raison qu'il n'y a numériquement qu'une seule intelligence; je tiens cependant fermement le contraire d'après la

* Appendices, p. 96, I. 16; p. 99, 1. 19; p. 107, 1. 23; p. 112, I. 25. " Voy. les indications de la note précédente.

* Appendices y p. 80, 1. Sy.

* Appendices, p. 106, 1. 28 et suiv. On observera que Siger donne ici aux philosophes le titre d'hommes prophétiques à rencontre d'Averroès qui oppose la qualification de prophète, donnée aux hommes qui ont apporté la révélation religieuse sur la terre, à celle de philosophe. Renan, Aperroès et l'Averroïsme, p. 167 et suiv.

foi. C'est penser, en effet, que la foi enseigne des vérités dont le contraire peut être nécessairement établi. Comme il n'y a de nécessaire que le vrai dont Topposé est le faux et l'impossible, il s'en suivrait, d'après une semblable opinion, que la foi enseigne le faux et l'impossible ^ » Nous avons aussi entendu le même Thomas d'Aquin, dans un sermon universitaire de 1270, visant l'enseignement de Siger et des autres averroïstes parisiens, émettre les mêmes observations 2. Enfin, la condamnation du 7 mars 1277 indique cette position générale prise par les averroïstes pour sauvegarder, en apparence, les droits de la vérité chrétienne comme

* Nous donnons ici le texte entier du De unitate Intellectus, dans lequel Thomas d'Aquin attaque Siger de Brabant sur sa position prise à Tégard de la foi. Nous indiquons les passages correspondants du De Anima intellectipa visés par Thomas d'Aquin. Est etiam majori admiratione, vel etiam indignatione dignum, quod aliquis Christianum se profitens tam irreverenter de christiana fide loqui praesumpserit, sicut cum dicit quod Latini pro principiis eorum haec non recipiunt, scilicet quod sit unus intellectus tantum, quia forte lex eorum est in contrarium {Appendices, p. 94-97). Ubi duo sunt mala : primo quia dubitat an hoc sit contra Bdem ; secundo quia alienum se innuit ab hac lege. Et quod postmodum dicit : Haec est ratio per quam Catholici videntur habere hanc positionem, ubi sententiam fidei positionem nominal {Appendices, p. 112, 1. 11). Nec minoris praesumptionis est quod postmodum asserere audet, Deum facere non posse quod sint multi intellectus quia implicat contradictionem {Appendices, p. 108, 1. 32 — p. 109, 1. 8). Adhuc autem gravius est quod postmodum dicit : per rationem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numéro; firmiter tamen teneo oppositum per fidem {Appendices, p. 112, 1. 25-29). Ergo seniit quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessitate concludi possunt. Cum autem de necessitate concludi non possit nisi verum necessarium, cujus oppositum est faisum et impossibile, sequitur secundum ejus dictum, quod fides sit de falso et impossibili, quod etiam Deus facere non potest. Quod fidelium aures ferre non possunt. Non caret etiam magna temeritate quod de his quae ad philosophiam non pertinent, sed sunt purae fidei, disputare praesumit, sicut quod anima non patiatur ab igné inferni {Appendices, p. 106, 1. 12-27), et dicere senteniias Doctorum de hoc esse reprobandas {Appendices, p. 106, 1. 28 — p. 107, I. 5). Pari ergo ratione posset disputare de Trinitate, de Incarnalione, et aliis hujusmodi, de quibus nonnisi balbutiens loqueretur. De unitate Intellectus, cap. vu, ad finem, Opéra, t. XXVII, p. 33 1. Saint Thomas ne cite pas les paroles mêmes de Siger, mais ses allusions aux passages indiqués sont d'ordinaire manifestes. Le parallélisme entre les deux écrits dans la citation précédente confirme ce que nous avons dit plus haut, que le traité de Thomas est une réfutation de Siger (p. cxxvii). Nous en trouverons bientôt de nouvelles preuves.

* Voy. plus haut, p. cxxvj, note i.

étant la source des erreurs qu'elle énumère et défend d'enseigner sous les peines les plus graves ^. On n'est donc pas autorisé à révoquer en doute le fait historique de la position contradictoire prise à l'égard de la philosophie et de la foi par les averroïstes en général et par Siger de Brabant en particulier *. Nous nous interrogerons d'ailleurs bientôt sur les mobiles possibles d'une semblable conduite.

Après avoir défini l'attitude de Siger à l'égard d'Aristote et de la foi chrétienne, nous devons passer à l'examen de quelques-unes des doctrines spéciales qui composent le symbole philosophique de l'averroïsme.

L'averroïsme, ou si l'on veut, les doctrines d'Averroès ne constituent pas une philosophie originale et indépendante. Pour le philosophe arabe, la philosophie est incarnée dans l'œuvre d'Aristote. Ses déclarations à cet égard dispensent de tout commentaire. « Je dis, écrit-il dans sa Physique, qu'Aristote a achevé les sciences, parce qu'aucun de ceux qui l'ont suivi jusqu'à notre temps, c'est à dire pendant près de quinze cents ans, n'a pu rien ajouter à ses écrits, ni y trouver une erreur de quelque importance ». Et ailleurs : « Aristote est le principe de toute philosophie; on ne peut différer que dans l'interprétation de ses paroles et dans les conséquences à en tirer ^. » Dans son dessein, Averroès cherchera donc à identifier son œuvre à celle même d'Aristote. Ce à quoi il peut seulement viser, c'est de discuter les points obscurs et de tirer les conclusions des principes posés par celui qu'il appelle « un être divin. »

• Ne autem quod sic innuunt, asserere videantur, responsiones ita palliant, quod, dum cupiunt vitare Scillam, incidunt in Caripdim. Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates, et quasi contra veritatem sacre scripture sit veritas in dictis geniilium dampnatorum. Denifle-Chatelain, Chart. Unip. Paris., I, p. 543.

• « L'explication qu'on attribua alors à Siger, à savoir que, philosophe, il pensait autrement que comme chrétien, absurde surtout pour une conscience du moyen âge, ajouterait encore un nuage à ces obscurités ». E. Gebhart, L'Italie mystique, Paris, 2"* éd., 1893, p. 328.

• Renan, Averroès et l'Aperroïsme, p. 55.

Rien d'ailleurs, nous semble-t-il, ne peut donner une idée plus précise du rapport de l'œuvre d'Averroès à celle d'Aristote que la formule donnée par lui-ménne et que nous venons de citer.

Mais, se demandera-t-on, Averroès a-t-il été un interprète aussi fidèle de la pensée d'Aristote qu'il en avait le désir? C'est ce qu'il importerait de savoir. On ne pourrait répondre à cette question qu'autant qu'il serait possible de s'entendre universellement sur l'enseignement positif d'Aristote. Or, cet accord qui n'a jamais existé chez les Grecs, les Arabes et les Latins du moyen âge, ne s'est pas encore produit de nos jours. Au nom de l'histoire, de la philologie et de la critique, on tire toujours d'Aristote des théories, et quelques-unes fort importantes, qui sont sinon contradictoires, du moins tout à fait irréductibles les unes aux autres; et il y a, nous l'avons déjà dit, des fondements positifs qui justifient en quelque manière ces différences de positions. Toutefois, ces constatations faites, nous ne croyons pas que l'on soit aujourd'hui en droit de pousser Aristote en des sens si divers, et nous pensons aussi qu'Averroès est généralement entré dans l'intelligence des doctrines du Philosophe. Comme il nous l'a déclaré, il a déduit des principes d'Aristote les conséquences qui y étaient contenues; mais en développant au long des théories à peine esquissées chez le Stagirite, il a fourni un argument à ceux qui n'ont pas voulu reconnaître l'œuvre d'Aristote dans celle de son commentateur arabe. Au fond, le seul reproche fondé serait celui qu'aurait mérité Averroès en poussant à l'extrême certaines théories d'Aristote que celui-ci avait légèrement esquissées, parce qu'il en pressentait peut-être les difficultés et les inconvénients. Mais c'est la logique des choses que les disciples tirent peu à peu des principes posés par les maîtres les conclusions qui y sont contenues, et l'on n'est pas en droit de récriminer contre un fait né de la loi de développement et de progrès qui régit l'esprit humain. Nous croyons donc que dans leurs grandes lignes les doctrines d'Averroès sont contenues soit explicitement, soit implicitement, dans celles d'Aristote.

A ce point de vue, et c'était celui de Siger de Brabant, l'aver-

roïsme n'est autre chose que Taristotélisme poussé à ses conséquences. De plus, pour Averroès comme pour Siger, le système philosophique d'Aristote représentait l'expression à peu près intégrale et définitive de la science et de la raison.

Les philosophes chrétiens et les théologiens du XIII"*^ siècle ne partagèrent pas cet optimisme ni envers Aristote, ni envers Averroès. Tout en reconnaissant à des degrés divers la valeur scientifique d'Aristote et les services rendus par ses commentateurs, ils affirmèrent l'existence de graves erreurs chez Aristote et chez Averroès. Selon que les philosophes et les théologiens sont plus ou moins antipathiques au péripatétisme, ils découvrent chez son fondateur des erreurs plus ou moins nombreuses et les exposent, en conséquence, soit avec une satisfaction non dissimulée, soit avec une réserve ou une atténuation manifeste ^

Les théologiens augustiniens qui se meuvent dans la sphère d'influence de Platon, occupent la position extrême parmi les accusateurs d'Aristote. Ils voient dans la doctrine du maître l'ensemble des mêmes erreurs que chez Averroès, et ils pensent en somme avec Siger de Brabant, que l'on ne doit pas séparer le commentateur du maître. Mais là où les averroïstes latins trouvent des théories scientifiques, les augustiniens trouvent d'insupportables erreurs, et nul, semble-t-il, ne les a mieux formulées, en moins de mots et dans leur dépendance logique, que saint Bonaventure ^.

* On trouvera un matériel important sur cette question dans Talamo, UAnstotelismo délia Scolastica, dans les deux chapitres intitulés : Errori in che, a giudi^io dei Dottori scolastici è caduto Aristotele, p. n7-i52. L*auteur a eu tort toutefois de ne pas chercher à déterminer la diversité de positions prises par les docteurs du XI II"* siècle. Voy. aussi Schneid, Aristoteles in der Scholastik, p. 8i et suiv.

* Unde aliqui (philosophi) tenebras secuti sunt ? Ex hoc, quod licet omnes viderint primam causam omnium principium, omnium finem, in medio tamen diversificati sunt. Nam aliqui negaverunt, in ipsa esse exemplaria rerum ; quorum princeps videtur fuisse Aristoteles, qui et in principio Metaphysicae et in fine et in multis aliis locis execratur ideas Platonis. Unde dicit, quod Deus solum novit se et non indiget notitia alicuius alterius rei et movet ut desideratum et amatum. Ex hoc ponunt, quod nihil, vel nullum pariiculare cognoscat. Unde

L'école albertino-thomiste tient une position intermédiaire. « Les attaques contre Averroès, écrit Renan, semblent se lier, chez saint Thomas et dans l'école dominicaine, au désir de sauver, en une certaine mesure, l'orthodoxie du péripatétisme, en sacrifiant les interprètes et surtout les Arabes ^ » Cette observation est fondée, surtout en tant qu'elle vise Thomas d'Aquin. Albert agit plus librement avec Aristote, et nous pouvons le pressentir lorsqu'il nous déclare qu'on n'arrive à être un véritable philosophe

illas ideas praecipuus impugnat in Eihicis, ubi dicit, quod summum bonum non poiest esse idea. El nihil valent raliones suae, et Commentaior solvit eas.

Ex isio errore sequilur alius error, scilicet quod Deus non habet praescieniiam nec provideniiam, ex quo non habet rationes rerum in se, per quas cognoscat. Dicuni etiam, quod nulla veritas de futuro est nisi veritas necessariorum ; et veritas contingentium non est veritas.

Et ex hoc sequitur, quod omnia fiant a casu, vel necessitate fatali. Et quia impos-sibile est fieri a casu, ideo inducunt necessitatem fatalcm Arabes, scilicet quod illae subsiantiae moventes orbem sunt causae omnium necessariae. Ex hoc sequitur veritas occullata, scilicet dispositionis mundialium secundum poenas et gloriam. Si enim illae substaniiae movent non errantes, nihil ponitur de inferno, nec quod sit daemon ; nec Aristoteles unquam posuit daemonem nec beatitudinem post hanc vitam, ut videtur. Iste est ergo triplex error, scilicet occultatio exempiaritatis, divinae providentiae, dispositionis mundanae.

Ex quibus sequitur triplex caecitas vel caligo, scilicet de aelernitate mundi, ut videtur dicere Aristoteles secundum omnes doctores Graecos, ut Gregorium Nyssenum , Gregorium Nazianzenum , Damascenum , Basilium , et commentatores omnium Arabum, qui dicunt, quod Aristoteles hoc sensit, et verba sua sonare videntur. Nunquam invenies, quod ipse dicat, quod mundus habuit principium vel initium ; immo redarguit Platonem, qui solus videtur posuisse, tempus incepisse. Et istud répugnât lumini veritatis.

Ex isto sequitur alia caecitas de unitate intellectus, quia si ponitur mundus aeternus, necessario aliquod istorum sequitur : vel quod animae sunt infinitae, cum homines fuerint infiniti ; vel quod anima est corruptibilis ; vel quod est transitio de corpore in corpus ; vel quod intellectus sit unus in omnibus qui error attribuitur Aristoteli secundum Commentatorem.

Ex his duobus sequitur, quod post hanc vitam non est félicitas nec poena.

Hi ergo ceciderunt in errores nec fuerunt divisi a tenebris ; et isti sunt pessimi errores... Licet magna lux videretur in eis (philosophis) ex praecedentibus scientiis, tamen omnis extinguitur per errores praedictos. Et alii videntes, quod tantus fuit Aristoteles in aliis et ita dixit veritatem, credere non possunt, quin in istis dixerit verum. In Hexaêmeron, Collatio VI, Opéra omnia, éd. Quaracchi, t. V, p. 36o-6i.

' Renan, Averroès et i'Aperro'isme, p. 21 5.

que par la possession des deux philosophies d'Aristote et de Platon S et ailleurs encore, quand il écrit : « On dira peut-être que nous n'avons pas compris Aristote et ne pouvons en conséquence lui donner notre adhésion, ou peut-être que nous l'avons sciemment contredit à cause de sa personne, mais non par amour de la vérité. A cela, nous répondons que si quelqu'un pense qu'Aristote est un Dieu, celui-là doit croire qu'il ne s'est pas trompé. Mais s'il est convaincu qu'Aristote est un homme, il n'y a pas de doute qu'il a pu se tromper comme nous ^. »

Thomas d'Aquin est plus respectueux à l'égard d'Aristote, en ce sens qu'il n'a jamais une parole agressive à son endroit. Quand il est en présence d'erreurs manifestes, il excuse le maître, ou n'incrimine pas ^ Quand la doctrine est susceptible d'être amenée à un sens acceptable, il n'hésite pas à le faire, et il sépare volontiers Aristote de ses commentateurs les plus compromettants, d'Averroès en particulier. Pour lui, Averroès a fait dévier la pensée d'Aristote, et dans la véhémence de sa polémique contre Siger de Brabant, il accuse le philosophe arabe d'être moins un péripatéticien que le corrupteur du péripatétisme *. Pour Thomas d'Aquin, l'averroïsme est donc constitué par certaines erreurs d'Aristote maintenues par Averroès, mais surtout par celles qui sont propres à ce dernier, et, avant tout, par la théorie de l'unité de l'intelligence humaine.

Le traité De erroribus Philosophorum, attribué à Gilles de

* Voy. p. Lvii, note 3.

• Dicet fortasse aliquis nos Arislotelem non intellexisse, et ideo non consentire verbis cjus, vel quod forte ex ceria scientia contradicamus ei quantum ad hominem, et non quantum ad rei veritatem. Et ad illum dicimus quod qui crédit Aristotelem fuisse Deum, ille débet credere quod numquam erravit. Si autem crédit ipsum esse hominem, tune procul dubio errare potuit sicut et nos. Physic, lib. VIII, tract. I, cap. xiv, Opéra, t. III, p. 553. On peut voir aussi par le texte suivant qu'Albert était loin de considérer comme Averroès que le cycle du développement scientifique était fermé : Dicendum quod scientiae démonstrative non omnes factae sunt, sed plures restant adhuc inveniendae. Poster. Analytic, lib. I, tr. I, cap. i. Opéra, t. II, p. 3.

• Talamo, L*Aristotelismo délia Scolastica, p. 127-52, passim.

* Non tam fuit Peripateticus, quam Peripateticae philosophiae depravator. De unitate Intellectus, cap. iv ad finem. Opéra, t. XXVII, p. 323.

Rome ^ et dont nous publions les cinq premiers chapitres ^ témoigne que Tauteur occupait une position assez proche de celle de Thomas d'Aquin dans ses jugements sur Aristote et Averroès. Pour lui, la grande erreur du Philosophe, c'est celle de l'éternité du monde, du mouvement, du temps et des espèces ^ Par contre, il n'attribue pas à Aristote les trois erreurs principales qui constituent, avec la précédente, le fond de l'averroïsme latin, nous voulons dire la négation de la providence, de la liberté et l'unité de l'intellect. Bien plus, il défend positivement Aristote contre ceux qui prétendent qu'il a refusé à Dieu la connaissance des singuliers, et il met en garde en général contre l'attribution d'autres erreurs à Aristote, ce dont on ne doit pas faire cas, dit-il, parce que ces erreurs sont fondées sur une fausse intelligence du maître. Gilles nous apprend d'autre part que d'aucuns cherchaient à excuser Aristote d'avoir enseigné l'éternité du monde, ce qu'il juge d'ailleurs n'être pas

' Une difficulté pourrait être faite contre l'attribution, parce que Gilles combat la théorie de l'unité des formes comme une erreur (Appendices, p. 7, [11]) et que l'on place parmi ses oeuvres un traité spécial pour défendre celte doctrine. Histoire littéraire de la France, t. XXX, p. 479. Mais c'est ce dernier traité qui n'appartient pas à Gilles de Rome. C'est probablement le traité de Gilles de Lessines, composé en juillet 1278, pour défendre saint Thomas contre la condamnation d'Oxford de l'année précédente. Il se trouve à Paris, Nation, latins, 15962. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins, t. V, p. 70; Histoire de la philosophie scolastique, III, p. 34. C'est selon toutes les apparences le même traité qui est indiqué par V Histoire littéraire (1. c, p. 56o, n* 1 17), comme étant dans un ms. de Cambridge. Mais il faut lire, de pluralitate formarum, et 12^^.

• Appendices, p. 5-ii. Nous les publions d'après le ms. Paris, Nation, latins, 16195. — Ancien Sorbonne 694. Il existe plusieurs autres mss. du même traité indiqués dans le Chart. Univ. Paris., I, p. 556. Sur les éditions totales ou partielles, voyez Renan, Aperroès et l'Averroïsme, p. 252 ; Talamo, L'Aristotelismo délia Scolastica, p. i32; Histoire littéraire de la France, t. XXX, p. 483. Renan a publié les chapitres iv et v du traité qui contiennent les erreurs d'Averroès. Nous avons cru devoir publier les cinq premiers chapitres, parce qu'il est nécessaire de connaître la position prise par Fauteur touchant les erreurs d'Aristote, pour comprendre ses jugements sur les erreurs d'Averroès. Dans son traité, Gilles de Rome expose les erreurs d'Aristote, Averroès, Avicenne, Algazel, Alkindi et Maimonide.

• Appendices, p. 5-9. Nous omettons pour plus de simplicité de signaler les erreurs secondaires.

(ÎLXiVlt

acceptable ^. Nous voyons toutefois par là jusqu'où allait, chez certains penseurs médiévaux, la préoccupation d'innocenter Aristote aux yeux du monde chrétien.

Gilles, en revanche, n'hésite pas à charger Averroès des erreurs que les Augustiniens imputaient à Aristote lui-même, et il insiste avec raison sur ce fait qu'Averroès a rendu plus aigu le conflit entre la philosophie et l'enseignement révélé ^.

On peut se rendre compte, d'après ces observations, qu'il n'est pas aisé de définir rigoureusement ce que le XIII™« siècle a entendu par averroïsme. Les uns, en effet, regardent généralement les erreurs du Péripatétisme d'Averroès comme celle-même d'Aristote, tandis que d'autres les partagent diversement entre le maître grec et son commentateur arabe. Enfin, les augustiniens réputent erreurs dans le Péripatétisme, ce que l'école albertinothomiste considère comme des théories scientifiques rigoureusement établies.

Néanmoins, en laissant de côté cette double difficulté, on est en droit de déclarer que l'averroïsme , au XIII'"^ siècle, n'est pas autre chose que l'héritage intégral d'Aristote commenté par Averroès et accepté tel quel par quelques philosophes latins. D'ailleurs, malgré la diversité de vues sur l'attribution de certaines doctrines et la valeur relative de quelques autres, il règne une communauté d'opinion dans l'ensemble du monde théologique pour qualifier d'erreurs plusieurs thèses fondamentales du péripatétisme aristotélico-averroïste. Ce sont celles qui se trouvent en opposition formelle à l'enseignement chrétien et à la saine philosophie. Elles constituent plus spécialement ce que l'on a regardé comme l'averroïsme. Ilnous reste à voir dans quelle mesure on les retrouve dans les écrits que nous connaissons de Siger de Brabant.

La condamnation de décembre 1270 avait atteint, au moyen de treize propositions, quatre théories fondamentales du péripa-

* Appendices, p. 8, [29].

• Appendices, p. 9-1 1.

dLxxviit

tétisme averroïste, réputées erronées : négation de la Providence, éternité du monde, unité de rintelligence dans l'espèce humaine, suppression de la liberté morale ^. Que ces quatre grandes thèses forment le fond de Taverroïsme, cela ressort encore du texte cité de saint Bonaventure 2, du catalogue de Gilles de Rome ^ et surtout de la liste des deux cent dix-neuf propositions condamnées le 7 mars 1277 ^, dont la masse est relative à ces quatre groupes de problèmes, et à celui déjà examiné des rapports de la philosophie et de la théologie ^.

Nous ne possédons pas dans les écrits connus de Siger de Brabant une théorie directe des rapports de la cause première avec le monde. Pour le péripatétisme averroïste, Dieu est la cause de tous les êtres, mais il n'est pas de tous la cause directe. Les êtres qui sont placés dans le milieu sujet à la génération et à la corruption, sont amenés à l'existence par l'action des sphères célestes ^. Ce milieu s'oppose à celui des choses immatérielles et éternelles, comme la contingence au nécessaire ^ A raison même de sa contingence, il ne peut être l'objet du gouvernement de Dieu, ni de sa science qui ne peuvent s'étendre qu'au nécessaire ^.

Dieu ne peut donc avoir ni une administration, ni une connaissance, au moins directes, du monde inférieur. Mais, de plus, le monde des êtres corruptibles est constitué par des individus matériels, et la cause première étant pure intelligence ne peut connaître que l'universel et l'immatériel ^. De ces diverses raisons résulte aux regards du Péripatétisme averroïste, l'absence de Providence pour le monde inférieur dans lequel nous sommes placés.

Nous trouvons dans les écrits de Siger des fragments carac-

' Voy. p. cxxix.

* Voy. p. CLxxiii, n. 2.

• Appendices, p. 5. et suiv.

* Denifle-Chatelain, Chart. Unt'p. Paris,, I, p. 543.

* Voy. p. CLXix.

• Voy. les propositions condamnées de 1277, Chart. Univ. Paris., I, p. 644, Propositions 43, 44, 61, 63, 198, 199.

^ Propositions 195-197.

® Propositions 42, 3.

• Proposition 42.

tèristiqiies de ce système, qui nous fiermettent, à raison de la dépendance étroite qui en unit les parties, de penser qu'il le professait intégralement.

Ainsi, parlant des intelligences séparées, il déclare qu'elles dépendent de la cause première. Mais elles sont de telle nature qu'elles ne peuvent pas ne pas être. Elles sont nécessaires en soi, ainsi que le rapport qui les lie à la cause première ^. Cette théorie, comme on le voit, nie la liberté de Dieu dans la production du monde, ainsi que la possibilité de sa destruction. Et parce que Siger se rend compte qu'il est ici en contradiction avec l'enseignement chrétien, il a soin d'ajouter, selon son habitude, qu'il dit cela d'après l'opinion des philosophes.

Pareillement encore, Siger nous apprend que Dieu n'est pas la cause de tous les êtres physiques, ni quant à la matière, ni quant à la forme. La matière a sa raison d'être dans la forme, et celle-ci est produite par un agent physique, toutes choses qui répugnent à la cause première. Dieu n'est cause de tout que par la

' Intelligentia dependet in esse suo ex extrinseco sicut ex causa, et privata causa esse alicuius sequitur ipsum non esse. Unde si primum non sit, intelligentia non erit. Vnde (= quia) autem intelligentia caret potentia ad non esse, ita quod, ipsam non esse, habet naturam impossibilis, non tantum quia suam causam non esse est impossibile, sed naturam impossibilis ex se, hinc est quod quocunque extrinseco vei defectu extrinseci non fiet non ens, ita quod, privata causa esse, intelligentiae simul accidunt opposita, scilicet esse et non esse, quod cum sit impossibile, impossibile est eam privari habitudine ad causam suam qua semper sit. Hoc autem dicimus secundum sententiam philosophorum. Baeumker, Die Impossibilia, p. 7. Comparez avec cette doctrine les propositions suivantes condamnées en 1277 : — 58. Quod Deus est causa necessaria prime intelligentie : qua posita ponitur efîectus et sunt simul duratione. — 45. Quod primum principium non est propria causa eternorum, nisi metaphorice, quia conservât ea, id est, quia nisi esset, ea non essent. — 70. Quod intelligentie, sive substantie separate, quas dicunt eternas, non habent proprie causam efficientem, sed metaphorice, quia habent conservantem causam in esse ; sed non sunt facie de novo, quia sic essent transmutabiles. — 71. Quod in substantiis separatis nulla est possibilis transmutatio ; nec sunt in potentia ad aliquid, quia eterne et immunes sunt a materia. — 72. Quod substantie separate, quia non habent materiam, per quam prius sint in potentia, quam in actu, et sunt a causa eodem modo semper se habente : ideo sunt eterne. Chart, Univ, Paris., I, p, 546-47.

finalité. On comprend dès lors que, n'étant pas la cause efficiente du monde inférieur, il ne saurait en avoir ni la connaissance, ni l'administration providentielle ^

Sur la question de l'éternité du monde, nous sommes amplement renseignés par les écrits de Siger. Nous y trouvons, en effet, cette thèse traitée deux fois avec les développements qu'elle comporte.

Une première fois, il établit le fait de l'éternité des espèces corruptibles qui constituent le monde inférieur, et une seconde fois il démontre la même théorie pour les substances séparées ou spirituelles. La première thèse est spécialement développée dans la question De aeternitate Mundi, la seconde dans deux chapitres du De Anima intellectiva. Mais dans l'un et l'autre endroits, il émet en outre quelques principes généraux embrassant le fait de l'éternité des espèces spirituelles et des espèces corruptibles, par exemple, quand il déclare qu'il n'y a aucune raison pour qu'une espèce d'êtres commence à exister, si elle n'a pas toujours été ^.

La question De aeternitate Mundi établit spécialement que les espèces à individus transitoires, soit les espèces terrestres, sont

^ Dicendum quod Deus non est causa omnium entium in génère materiae, eo quod materia in suo esse innititur alii, sicut formae, et efficitur in esse ab agente. Forma etiam quantum ad esse suum fundatur in materia et dependet ex ea et efficitur ex agente : quae omnia rationi primae causae répugnant. Et ideo non est causa in hoc génère causae nec in illo, sed est causa omnium in génère finis. Omnia enim finaliter quicquid agunt propter ipsum agunt, ut eidem assimilentur secundum quod sibi possibile, et quaecunque moventur, ab ipso finaliter moventur. Omnia enim deum appetunt. Die Impossibilia, p. 5-6.

Comparez cette doctrine avec les propositions condamnées en 1277 : — 48. Quod primum principium non poiest esse causa diversorum factorum hic inferius, nisi mediantibus aliis causis, eo quod nullum transmutans diversimode transmutât, nisi transmutatum. — 46. Quod, sicut ex materia non potest aliquid fieri sine agente, ita nec ex agente potest aliquid fieri sine materia ; et, quod Deus non est causa efficiens nisi respeciu ejus quod habetesse in poientia materie. — i38. Quod,

cum Deus non comparetur ad entia in raiione cause materialis vel formalis —

92. Quod corpora celestia moventur a principio intrinseco, quod est anima; et quod moventur per animam et per virtutem appeiitivam, sicut animal. Sicut enim animal appetens moveiur, ita et celum. Chart, Unip, Paris., I, 1. c.

■ Appendices, p. loi, 1. 25.

éternelles. Siger prend pour type l'espèce humaine, mais il a soin de nous faire remarquer que la théorie est générale et s'applique à toutes les espèces dont les individus naissent par voie de génération et disparaissent par voie de corruption ^. La base de son raisonnement est une observation empirique d'Aristote, dont le système, nous ne devons pas l'oublier, repose si solidement sur l'expérimentalisme *.

Siger observe que dans l'espèce humaine les individus sont toujours produits par voie de génération. L'espèce est donc réalisée successivement dans des individus qui n'existent pas tous à la fois. Cela témoigne que l'espèce n'est pas produite per se, c'est à dire que la forme spécifique n'intègre pas totalement et toujours toute la même matière, comme cela a lieu pour les êtres matériels incorruptibles, c'est à dire pour les cieux. L'espèce humaine, au contraire, est produite per accidens, c'est à dire qu'elle n'a sa réalisation que dans des individus transitoires et successifs, dont l'existence est accidentelle, puisqu'elle n'est pas stable et permanente. Mais dans l'espèce humaine et les espèces analogues, les individus sont produits par voie de génération, c'est à dire par un agent qui leur est spécifiquement semblable. Chaque agent a été à son tour engendré, et suppose un générateur antécédent. Il est donc impossible de poser un premier générateur, car la nature même de celui-ci requiert un générateur similaire antérieur. Il n'y a donc pas de commencement dans les espèces dont les individus viennent à l'existence par voie de génération. C'est pourquoi les philosophes les posent éternelles ^. D'autre part, ce qui est éternel dans le passé l'est aussi dans l'avenir et réciproquement *. Cependant, telles qu'elles sont, les espèces sont causées,

' Appendices, p. 71, 1. 6; 72, 1. 7.

• Gilles de Rome a très bien saisi le point de vue où s'est placé Aristote pour établir Téternité du monde. Appendices, p. 5-8.

• Appendices, p. 72-75; p. 79, 1. 24 et suiv. ; p. loi, 1. 9, 25. Comparez cette doctrine avec celle des propositions condamnées en 1277 : 9, 87, 89, 90, 99, 10 1, 107, 202, 2o5. CharL Univ. Paris., I. c, et celle des propositions condamnées en 1270, 1. c, p. 487, 5 et 6.

• Omne eternum in futuro, est eternum in preterito, et e converso. Appendices, p. loi, 1. 4; p. 102, 1. r2. Comparez avec les propositions de 1277 : —

non dans un premier individu, mais dans chaque individu en particulier, dans lequel elles ont ainsi et leur raison d'être, et leur raison d'être causées ^ Cette théorie implique celle exposée déjà par Siger, à savoir que dans le monde des générations, Dieu ne peut produire les choses directement, mais seulement par un intermédiaire ou agent générateur de même espèce ^; enfin, cela entraîne la négation de la possibilité de la création que Siger enseigne d'ailleurs expressément ^. Notre auteur établit aussi, ou mentionne incidemment, l'éternité de la matière première ^, du mouvement ^ et du temps % de sorte que pour lui tous les principes constitutifs du monde inférieur sont éternels : les espèces, la matière, le mouvement et le temps; seuls, les individus sont instables et passagers.

Cette conception de l'éternité du monde, Siger l'applique particulièrement au monde des substances spirituelles ou séparées. Dans son traité De Anima intellectiva, où il établit qu'une seule âme intellective existe, il consacre deux chapitres à démontrer successivement qu'elle est éternelle dans l'avenir et dans le passé.

Que l'âme ne doive jamais finir, la raison en est dans son immatérialité. Cela seul, en effet, peut finir qui peut se corrompre; et la corruption est la conséquence de la présence d'un principe matériel dans les êtres. L'âme étant sans matière, elle ne saurait être corruptible. Elle ne peut donc cesser d'exister. Quant au fait de l'immatérialité de l'âme, il résulte de la nature de son opération intellectuelle. L'âme connaît toutes les choses corruptibles, en recevant immatériellement leurs formes dans l'intelligence ^.

4. Quod nihil est eternum a parte finis, quod non sit eternum a parte principii. — 98. Quod mundus est eternus, quia quod habet naturam, per quam possit esse in toto futuro, habet naturam, per quam potuit esse in toto preterito. ' Appendices, p. yS.

* Voy. p. CLXxviii.

"* Appendices, p. 80, 1. 14-30. Comparez avec les propositions de 1277 : 184, i85, 192, 217.

* Appendices, p. 82, 1. i5.

* Appendices, p. loi, 1. 19.

* Appendices, p. 74, I. i5-3o.

* Appendices, p. 99, IV.